Wywiad został przeprowadzony w maju 1979 roku dla tygodnika „Il Sabato”; ze względu na jego długość opublikowano wówczas tylko jego fragmenty („Il Sabato”, nr 20, 19 maj 1979 r.). Całość, którą proponujemy, ukazała się jako dodatek do „Litterae Communionis CL” nr 7–8 (1979), a następnie w książce Un avvenimento di vita, cioè una storia [Wydarzenie życia, czyli pewna historia] (dodatek do: „Il Sabato”, Roma 1993, s. 347–371).

(Pierwsza część wywiadu - w poprzednim numerze.)

 

INTELEKTUALNE POSZUKIWANIE

Ta intuicja jest głęboko nowoczesna, a zarazem absolutnie tradycyjna. Zresztą zawsze wielkie wrażenie wywierał na mnie fakt, że pierwsze stronice Zmysłu religijnego powtarzają, w słowach przefiltrowanych przez współczesne doświadczenie, pierwsze nuty tej wielkiej symfonii o człowieku, jaką jest Prima Secundae Sumy teologicznej świętego Tomasza z Akwinu. Jacy mistrzowie wprowadzili Księdza do takiego, tak niezwykłego dla ówczesnej kultury katolickiej, pojmowania dziedzictwa tradycji Kościoła?

Poza przywołanymi już nazwiskami powiedziałbym, że sama atmosfera seminarium w Venegono. Ponieważ, nawet jeśli nie w sposób genialny, jak to było w przypadku wspomnianych nazwisk, wszystkich tam ożywiała intuicja, że świadectwo długiej przeszłości chrześcijaństwa pomaga uświadomić sobie prawdę, a więc nowość w człowieku, i że w tej przeszłości świadomość ta znajduje wskazówkę prawdziwej odpowiedzi.

Na tej bazie rozwinęła się później działalność Księdza jako badacza i nauczyciela akademickiego. Czy zechciałby Ksiądz opowiedzieć nam o tym aspekcie swojego intelektualnego doświadczenia?

Pracę magisterską napisałem o Reinholdzie Niebuhrze. Jest to wyjątkowa postać, która łączy w sobie przenikliwość badań socjologicznych, filozoficzną głębię oraz religijnego ducha wielkiego teologa. Jego myśl jest najdojrzalszym i najbardziej krytycznym owocem teologii protestanckiej Ameryki Północnej lat trzydziestych i czterdziestych.

Pierwsza wojna światowa, a następnie wielki kryzys roku 1929 zmuszały naiwny progresywny optymizm do głębokiej krytycznej samorefleksji. Przesiąknięta nim była aż do tamtej pory amerykańska myśl religijna, na przykład kierownictwo ruchu Social Gospel [protestancki ruch intelektualistyczny], którego teoretykiem był Rauschenbusch. Niebuhr, wychodząc od tej duchowej sytuacji, odkrywa w pewnym sensie immanentną tragiczność ludzkiej egzystencji i rozwija nową teologię, która zazwyczaj definiowana jest jako egzystencjalna, a tymczasem, w swoich najbardziej udanych intuicjach, zasługuje na to, by być uważaną po prostu za realistyczną z uwagi na nadzwyczajną równowagę, z jaką potrafi opisać wielkość, a zarazem ubóstwo człowieka. Później miałem okazję pobyć nieco dłużej w Ameryce; wtedy też prowadziłem badania, których wyniki zostały potem zebrane w mojej książce Teologia protestante americana. Profilo storico [Amerykańska teologia protestancka. Zarys historyczny].

Czego nauczył się katolik taki jak Ksiądz od teologii protestanckiej?

Przede wszystkim poczucia ograniczenia związanego z każdą ludzką postawą. Jest to trampolina, od której każdy zdrowy duch odbija się ku percepcji boskiego istnienia. Wiąże się z tym poczucie konkretności, które w swoich najbardziej udanych przejawach wcale nie jest płaskim pragmatyzmem, ale upodobaniem w rzeczywistości postrzeganej w całokształcie jej czynników, upodobaniem, które zamienia się w realizm, w którym poszanowanie wolności przejawia się w dowartościowaniu wszystkich aspektów rzeczy. Inną postacią, która wywarła na mnie wielki wpływ, był Paul Tillich. Pomimo tego, że kształcił się on i dorastał w Niemczech, doskonale ucieleśnił jednak ducha amerykańskiego protestantyzmu.

Czy jest coś, co jako katolik skrytykowałby Ksiądz w takiej teologicznej postawie, pomimo tego, że jest ona tak bardzo fascynująca?

Myślę, że zarówno w myśli Niebuhra, jak i Tillicha jest pewien aspekt, najgłębszy, który nie może być rozwinięty do końca w środowisku protestanckim, o ile nie chce się przejść tej samej drogi, którą przeszedł na przykład Newman, drogi prowadzącej do Kościoła katolickiego. Chodzi właśnie o percepcję ograniczenia. Tillich mówi, że ludzka rzeczywistość jest pewnym rodzajem linii granicznej, na której spotykają się historia i tajemnica człowieka. Linii granicznej, nie znaku, a tym bardziej znaku skutecznego, w którym uobecnia się tajemnica (sakrament). Dlatego ich refleksja pozostaje ostatecznie jakby zawieszona w próżni.

W subiektywistycznym a priori, które jest czymś typowym dla myśli protestanckiej, ograniczenie niemal nieuchronnie kończy się ukierunkowaniem – bardziej niż ku Bogu – ku samej głębi człowieka lub też ludzkości jako takiej, jak dokona się to w różnych teologiach śmierci Boga, na przykład u Vahaniana [teologa francuskiego]. Biblijne orędzie o zbawieniu zostaje zredukowane do bycia pewnym kontekstem intuicji, w którym dokonuje się prosta analiza egzystencjalna człowieka. W tradycji katolickiej natomiast ograniczenie przyjmuje konsystencję ontologiczną i sakramentalną. Byt objawia się w znaku, oznajmia o sobie, utrzymując tę samą formę znaku i ustanawiając jego ewokatywną i sugestywną zdolność do przywoływania. Jest to, krótko mówiąc, tomistyczna idea istoty rzeczy jako znaku, poprzez który przelewa się Byt, czyniąc się spotkaniem dla tego, kto poszukuje prawdy. To odczucie obiektywności tajemnicy usuwa z upodobania w konkrecie, to znaczy w doświadczaniu oraz weryfikacji, ryzyko popadnięcia w bezduszny pragmatyzm.

Jeśli jednak chodzi o zainteresowania kulturalne w okresie studiów oraz nauczania, interesował się Ksiądz nie tylko teologią protestancką...

Nie. Doszło do trzech spotkań intelektualnych w latach moich studiów teologicznych: z Newmanem, który wprowadził mnie w kulturę anglosaską i którym zacząłem się interesować już od czasów liceum; z Möhlerem i dziewiętnastowieczną niemiecką teologią katolicką, a następnie z filozofami i teologami rosyjskiego prawosławia, przede wszystkim ze „słowianofilami”. Co więcej, przez jakiś czas wykładałem nawet teologię wschodnią na wydziale teologicznym. Również tutaj, nawet jeśli najpierw konfrontowałem się oczywiście z Dostojewskim, czytałem potem Chomjakowa, który ukazał mi piękno oraz głębię rosyjsko-prawosławnej koncepcji Kościoła. Dużo czytałem tego, co można było znaleźć w tamtych latach o eklezjologii wschodniej,
a co rozpowszechniał przede wszystkim Istituto Russicum [Instytut Rosyjski] rzymskich jezuitów.

Na czym dokładnie polegało to spotkanie z tradycją wschodnią?

Uderzyły mnie przede wszystkim dwa elementy, które stanowią integralną część tej samej naszej katolickiej tradycji, o których jednak pamięć na Zachodzie zanikła. Pierwszym jest koncepcja przemienienia, która pozostała jednym z fundamentalnych czynników naszego dyskursu. To znaczy: ten, kto stawia czoła światu w Chrystusie, postrzega i przekształca rzeczy w taki sposób (jako znak Chrystusa), że jawią się one jako brzask nowego dnia, to znaczy jako tajemniczy początek objawienia się Chrystusa. Ten element został zdegradowany na Zachodzie do „sposobu mówienia”, jakim posługuje się pewna mistyczna teologia, której nie trzeba traktować zbyt poważnie (jak gdyby mistyk był kimś nieco szalonym, a nie kimś, kto wchodzi głębiej w tajemnicę, która podtrzymuje w sobie życie wszystkich). Używanie rzeczy w tym świetle jest jak rzeczywisty brzask doświadczenia nowego człowieczeństwa oraz nowego świata („niebiosa i ziemia nowa”); jest to początkowe objawienie (zaranne) pełni prawdy i piękna, do których odsyła znak. Istotnie, nowy świat już się zaczął wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa, a nam dane jest go doświadczać.

Drugim decydującym elementem, którego nauczyłem się od wyznawców prawosławia, jest koncepcja „sobornost”: jest to rozwinięcie pewnej mało uwypuklanej potencjalności „komunii”. To znaczy wspólnotowość (comunionalità) jest czynnikiem koniecznym do poznania, jest czynnikiem, który czyni poznanie możliwym. Życie komunią oraz nowe (to znaczy autentyczne, prawdziwe) poznanie rzeczywistości są ze sobą powiązane. Oczywiście nie w znaczeniu banalnym, gdzie przedmioty poznania okazują się materialnie odmienne, ale w którym objawia się ich ostateczna prawda, ich bycie dla ostatecznego odkupienia: dlatego „oblicze” rzeczy naprawdę okazuje się odmienne.

W pewnym sensie to samo twierdzi jeden z największych świeckich filozofów naszych czasów, Theodor W. Adorno, mówiąc o swojej Teoretycznej krytyce społeczeństwa: „Patrzeć na świat z punktu widzenia możliwego odkupienia”. Zresztą Adorno z pochodzenia był Żydem, dorastał w wierze proroków oraz biblijnego ludu. Wydaje mi się, że z tą samą koncepcją „sobornost” można wiązać również ideę Kościoła jako ludu Bożego.

Sądzę, że słuszniej jest mówić o idei Kościoła jako ciała Chrystusa, którego formą znaku jest bycie ludem Bożym. Była to idea, która zafascynowała nas jeszcze przed Soborem, a o której czytaliśmy w encyklice Piusa XII Mystici corporis Christi [O Mistycznym Ciele Chrystusa]: idea ludu Bożego dopełnia z punktu widzenia wychowawczej oczywistości ontologicznie głębszą ideę ciała Chrystusa.

 

„COMMUNIO”

To, o czym powiedzieliśmy, ponownie prowadzi nas do sposobu, w jaki na początku postawił Ksiądz kwestię kultury.

Tak, kultura rzeczywiście jest zazwyczaj krytycznym i pełnym wyrazem świadomości osoby o całokształcie jej istnienia. Wymiar wspólnotowy jest zasadniczym elementem tej żyjącej całości, ludu. Wspólnota jest więc czynnikiem, „wymiarem” osoby, a nie organizacją albo okazjonalnym skupiskiem, a tym mniej zbiorowością, która zajmuje miejsce osoby. Takie zresztą jest także prawdziwe znaczenie wspólnotowego personalizmu Mouniera oraz Maritaina, zbyt wiele razy wypaczanego albo w sensie zgubnego indywidualizmu, albo przesadzonego (i dość mało chrześcijańskiego) podkreślania zbiorowości. „Communio” tymczasem zawsze urzeczywistnia się, wychodząc od ontologii osoby.

Mówiliśmy o kulturze protestanckiej oraz prawosławnej. Dlaczego Ksiądz, darząc tak żywą sympatią te dwie tradycje religijne, jest katolikiem?

Z tego punktu widzenia decydująca jest dla mnie odpowiedź, którą na identyczne pytanie dał Newman: ponieważ jest to nieprzerwana tradycja, która od Chrystusa i Jego apostołów dociera do nas. Poza tym Kościół katolicki jest jedynym (wraz z Kościołem prawosławnym), który zachowuje pierwotną strukturę, wybraną przez Ojca po to, by oznajmiać o Sobie ludziom; tę strukturę sakramentalną, która ma swoje źródło w obecności Boga w Chrystusie. I jest to jedyna w pełni ludzka struktura wydarzenia całkowicie religijnego. Istotnie, prawda przyciąga jako „adaequatio” [odpowiedniość] między tym, co mamy przed sobą, a pojmowaniem samych siebie. W sakramencie Chrystusa Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi i staje się spotkaniem pełnym prawdy, a także ludzkiego powabu. Jest jednak również inny powód. Właśnie pełne poszanowania oraz podziwu spotkanie z protestanckim duchem oraz z geniuszem prawosławia pozwoliło mi lepiej zrozumieć, jak to się dzieje, że Kościół katolicki jest jedynym miejscem, w którym prawosławne rozumienie komunii oraz protestanckie upodobanie do tego, co konkretne i indywidualne, mogą harmonijnie połączyć się w całkowitej syntezie.

To kulturalne rusztowanie, które Ksiądz przedstawił, w znacznej części zostało zbudowane jeszcze przed Soborem. Jaki wpływ miał na Ruch Sobór? Czy prawdziwe jest często rzucane przeciw Ruchowi oskarżenie o to, że pozostał on zakotwiczony w postawach przedsoborowych?

Wciąż pamiętam wybuchy entuzjazmu, gdy w dokumentach Soboru, które powoli się ukazywały, znajdowaliśmy spójnie rozwinięte zagadnienia, które konstytuowały najgłębszą treść naszej intelektualnej wrażliwości, naszego zaangażowania oraz życiowej praktyki. Odczuwaliśmy wdzięczność, jak ktoś, kto słyszy, że w sposób pełniejszy i głębszy, z „autorytetem” zostaje powtórzona wyczerpująca racja tego, czym żyje. Pamiętam na przykład zabawę, którą urządziliśmy z okazji ukazania się Lumen gentium [Konstytucji dogmatycznej o Kościele, uchwalonej 21 listopada 1964 roku na Soborze Watykańskim II], która tak wspaniale zwraca uwagę, zwłaszcza w paragrafie ósmym, na Kościół jako na widzialną wspólnotę, doświadczalną, dającą się spotkać: to przecież istota naszych dążeń. Tak samo było z Gaudium et spes [Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, ogłoszoną przez papieża Pawła VI dnia 7 grudnia 1965 roku], ze względu na obecne w niej zainteresowanie, pasję do świata, poszanowanie dla ludzkich usiłowań, przy jednoczesnym dostrzeganiu ich ostatecznego smutku. To także zawsze było czymś, co nas charakteryzowało, jak było to widać po pasji, z którą nasi ludzie rzucili się spragnieni na poszukiwanie prawdy w człowieczeństwie, gdziekolwiek i w jakikolwiek sposób można było ją spotkać. Im prawdziwsza jest jednak ta sympatetyczna pasja, tym bardziej dostrzega się ostateczny smutek z powodu niedoskonałości człowieczeństwa, tak że nadzieja znajduje swoje spełnienie tylko w doświadczeniu Chrystusa. Zresztą jedno ze zdań, które zawsze przytaczałem, brzmi: „Nie przyszedłem znieść Prawo, ale je wypełnić”, to znaczy uczynić je prawdziwym. „Prawo” jest najwyższym przejawem wysiłku inteligencji oraz moralności człowieka, którym Bóg nie pogardza, ale przyjmuje go i urzeczywistnia w tajemnicy swojej obecności. Nie, naprawdę nie można powiedzieć, że nie zgadzaliśmy się z Soborem: zresztą, czy teolodzy, na książkach których się wychowaliśmy, nie są może prekursorami i znawcami Soboru? Pomyślmy o De Lubacu i von Balthasarze, ale można by tu dodać także innych. Motywy kierowanych pod naszym adresem oskarżeń są różne. Wielu protagonistów „odnowy” (aggiornamento) soborowej we Włoszech było przekonanych, że Sobór otworzy Kościół katolicki na nurty myślowe zapożyczone od pewnych mód filozoficznych i socjologicznych. My natomiast, choć szanowaliśmy wszystkie ludzkie dziedziny nauki, każdą w tym, czym się specjalizowała, byliśmy przekonani, że punktem wyjścia, do którego Sobór nas odsyłał, było naśladowanie struktury mentalnej, metody, którą Chrystus posłużył się w swoim życiu. Otwarcie się na świat nie oznacza akceptacji, może nawet bezkrytycznej, ideologii świata, ale raczej spotkanie z pragnieniem prawdy, które ożywia ludzi. Zresztą widzieliśmy, jak bezzasadne było na przykład stanowisko tych, którzy oskarżali nas o integralizm, wymachując co rusz książką Maritaina o humanizmie integralnym. Myślę, że nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że gdyby ten wielki filozof żył i interesował się włoskimi sprawami, utożsamiłby się raczej z naszym stanowiskiem, aniżeli ze stanowiskiem wielu ówczesnych (i obecnych) swoich uczniów (proszę przypomnieć sobie przyjęcie Le Paysan de la Garonne [Wieśniaka znad Garonny, 1967].

 

AUTORYTET I WOLNOŚĆ

Zawsze wiele trudności sprawiał sposób, w jaki ruch Komunia i Wyzwolenie posługiwał się słowem „autorytet” i jego koncepcją. Tego być może dotyczyło najbardziej radykalne starcie, ponieważ podkreślanie autorytetu zawsze jawiło się światu jako coś antynowoczesnego, średniowiecznego, jako zaprzeczenie wolności oraz niezależności jednostki. Ksiądz natomiast zawsze utrzymywał, że autorytet jest okazją do wolności. Mógłby Ksiądz lepiej wytłumaczyć tę koncepcję autorytetu?

Słusznie Pan mówi, że autorytet jest okazją do ukazania się wolności, ponieważ potencjalność zaczyna się urzeczywistniać w obliczu celu; w obliczu dojrzalszego przykładu wiary (jako jasności idei, hojności działania, a więc jako sugestywności propozycji) wolność uaktywnia się, lepiej dostrzegając właściwy ostateczny cel. W zderzeniu sprowokowanym przez bardziej uważną na ideał obecność bardziej oczywista staje się rozumność oraz sugestywność tego, ku czemu się dąży, a przez to możliwość osiągnięcia właściwego celu. Dlatego dynamika samorealizacji rozwija się w sposób zrównoważony i prawidłowy zawsze poprzez naśladowanie. Naśladowanie to, mówiąc w sposób bardziej konkretny, nazywa się „podążaniem za”. „Podążanie za” jest więc sposobem, w jaki osoba zdaje sobie sprawę z wartości. Będąc dalekim (jak wielu celowo wprowadzało w błąd, jak gdyby był to nasz system) od nierozumnego ulegania, „podążanie za” jest działaniem, które bardziej niż każde inne wymaga ćwiczenia inteligencji po to, by zobaczyć, czy i w jaki sposób weryfikuje się propozycja wartości, którą autorytet uosabia. By jednak to ćwiczenie rozumu zostało wyzwolone, trzeba pierwotnej dyspozycyjności, by zaufać nowości, na samym początku tylko przeczuwanej, i za nią podążyć. Tym, co czyni to podążanie rozumnym, jest wstrząs, wywołany w życiu przez prawdziwą autorytatywną obecność jako niespodziewana sugestia wyjścia z siebie, odważniejszego zaryzykowania ludzkiej przygody. Ten „autorytet” wiele razy identyfikowaliśmy jako „łaskę”, „dar”, albo mówiąc językiem bardziej świeckim, jako wyłonienie się hipotezy pracy, którą trzeba zweryfikować. Autorytet jest zasadniczo wielką hipotezą, wewnątrz której człowiek bierze się do pracy. Jeśli autorytet jest właściwy, to znaczy prawdziwy, odpowiadający w tym, co proponuje, obiektywnej prawdzie, wówczas porównywanie z życiem z upływem czasu weryfikuje prawdziwość hipotezy. Przez to wdzięczność w stosunku do mistrza, który wprowadził w prawdę życia, czyli w doświadczenie wolności, idzie w parze ze zwiększeniem się wolności, którą osoba uzyskuje w życiu. Nie jest to własna doktryna Ruchu, ale sposób, w jaki Kościół zawsze pojmował wychowanie. Do tych samych wniosków dochodzi także bardziej roztropna kultura laicka: który z psychologów zaprzeczyłby, że jest to dynamika, poprzez którą dziecko, a potem nastolatek, w relacji z ojcem i matką osiąga świadomość samego siebie?

Pojawia się jednak sygnalizowana przez wiele osób trudność: w jaki sposób koncepcja ta, całkowicie wolna, charyzmatyczna, wiąże się z autorytetem instytucjonalnym Kościoła, z jego hierarchiczną strukturą, w której autorytet nie rodzi się z dobrowolnego uznania?

Podążając za papieżem, biskupami oraz kapłanami, będącymi z nim w komunii, nie podąża się za ich ludzkimi postaciami, ale – za ich pośrednictwem – za Chrystusem; podąża się za zamysłem Ducha Bożego co do historii oraz naszego życia. Oni właśnie są narzędziami, którymi Chrystus chciał się posłużyć, aby dotrzeć do wszystkich. „Podążanie za” staje się naturalne, gdy tylko człowiek nauczy się dostrzegać w nich pełną autorytatywności relację z Chrystusem, który jest jedynym Mistrzem. Komunia i Wyzwolenie nie jest niczym innym, jak tylko próbą wprowadzenia w sposób pedagogiczny obiektywnej struktury autorytetu Kościoła. Właśnie przez to jest próbą przypadkową i podlega krytycznej weryfikacji tych, którzy ją odpowiedzialnie podejmują.

 

ODPOWIEDZIALNOŚĆ W KOŚCIELE

Czy to prawda, że od wielu lat w ruchu Komunia i Wyzwolenie słuchało się i rozważało głosy pasterzy Kościoła Europy Wschodniej, Wyszyńskiego oraz Wojtyły?

Tak, od wielu lat. A wraz z nimi także innych postaci, mniej znanych, ale odznaczających się równie wielką duchowością oraz głębią religijną, jak na przykład Zvěříny.

Zresztą miłość do Kościoła od początku jest katolicka, to znaczy uniwersalna. Kto to czuje, dostrzega konieczność oznajmiania wszystkim o nowości, która nadała pełni jego życiu. Przez to misja od początku była dla naszego Ruchu wymiarem zasadniczym, nawet wtedy, gdy mogła wydawać się rozproszeniem energii, które mogły okazać się użyteczne w naszym kraju. Wszystko to było czynione z jedynym roszczeniem, by nie robić nic innego, jak tylko wyrażać normalną dynamikę chrześcijańskiego życia. Jak powiedział Pigi Bernareggi, jeden z pierwszych naszych przyjaciół, którzy wyjechali do Brazylii: „«Podążanie za» czyni łatwym, niemal oczywistym, to, co w oczach świata jest niemożliwe”.

Czy jest coś, co chciałby Ksiądz powiedzieć tym, którzy przylgnęli do Ruchu, aby pomóc im w stawianiu czoła nowym zadaniom, które spadają na Ruch w związku z obecnym, sprzyjającym dla Kościoła momentem łaski?

Problem jest tylko jeden: koncentrować wszystko jeszcze jaśniej i intensywniej, krytycznie, z serdecznością i hojnością na słowie Papieża. Dlatego ten, kto posiada autorytet w Ruchu, musi być przykładem autentycznego podążania za słowem Magisterium. Z punktu widzenia treści prawdy w pewnym sensie obojętne jest, kim Bóg się posługuje, by wychowywać swój Kościół. Jednak w obecnym momencie dziejów Kościoła sam typ człowieka, jakim jest obecny Papież [Jan Paweł II], jest niezwykle znaczącym faktem z punktu widzenia pedagogicznego. Wielkim obowiązkiem osób odpowiedzialnych za nasz Ruch jest utożsamienie się z typem człowieka, który prowadzi dzisiaj Kościół, utożsamienie się z pełną wiary pewnością człowieka, którą Ojciec Święty żyje, odczuwając naglącą potrzebę uczynienia Chrystusa zwornikiem całego spojrzenia skierowanego na człowieka i świat. Obecny Papież uczy nas absolutnej otwartości na człowieczeństwo w jego pierwotnej konkretności, która to otwartość różni się całkowicie od otwartości na interpretacje człowieczeństwa, które jedna po drugiej stają się modne. Otwartość ta prowadzi do służalczej postawy w stosunku do dyżurnych intelektualistów. Utrata tego pierwotnego punktu odniesienia kończy się zdradzeniem człowieka po to, by podążyć za własnymi dumnymi myślami, „rojąc – jak mówi Eliot – o ustrojach tak doskonałych, że nikt nie musi być dobry”.

A co chciałby Ksiądz powiedzieć – Ksiądz, który zawsze twierdził, że pragnie zbudować braterski dialog oraz doprowadzić do współpracy między wszystkimi katolikami – tym wszystkim sektorom świata katolickiego, które do wczoraj sprzeciwiały się Ruchowi, a które, być może również wskutek atmosfery nowego postrzegania człowieka, która naznaczyła początek tego pontyfikatu, zaczynają zmieniać zdanie?

Zawsze chcieliśmy budować jedność między chrześcijanami nie z powodów politycznych czy władzy, lecz dlatego, że tym, co oddaje Bogu chwałę w świecie, jest właśnie ta niemożliwa jedność. Jest to cud: signum elevatum in nationibus [znak wyniesiony pośród narodów], jak mówi teologia. Chętnie znikniemy, aby stworzyć tę jedność.

A pluralizm?

Prawdziwa jedność powstaje, gdy dociera się do istoty własnej ludzkiej postawy, aż po spotkanie tego, co znajduje się głębiej, to znaczy tego, co jednoczy. To na poziomie tej głębi spotykają się jedność i pluralizm. Jedność między tobą a mną rodzi się, ponieważ każdy z nas dociera do sedna własnego ludzkiego doświadczenia i spotyka tam oblicze Jezusa Chrystusa. Dlatego gdy proszę wszystkich, by zaangażowali się ze względu na jedność, proszę zarazem każdego, by dotarł do sedna własnego doświadczenia prawdy oraz by każdy ukochał naprawdę doświadczenie innych. Tylko to uzdalnia do prawdziwej korekty. Tej prawdziwej korekty, niech mi to będzie wolno powiedzieć, na którą nigdy nie mieliśmy szans (poza bardzo rzadkimi wyjątkami); tak często nas krytykowano, ale prawie nikt nigdy nie robił tego powodowany wyraźnym pragnieniem udzielenia nam pomocy, byśmy dotarli do istoty doświadczenia prawdy, którą usiłowaliśmy żyć. Ten, kto kocha ideał, niczego nie pragnie bardziej niż uzyskać pomoc w postaci korekty. Człowiek jednak otrzymuje pomoc w postaci korekty, kiedy czuje się kochany podczas swojej wędrówki ku ideałowi.

Chciałbym, by skomentował Ksiądz sformułowanie, które niedawno powtórzył Ksiądz ponownie: zadaniem autorytetu nie jest doprowadzenie do wzrostu organizacji, ale do urzeczywistnienia się prawdy każdego.

Zadaniem autorytetu jako takiego jest dowartościowanie wiary, nadziei oraz miłosiernej miłości [caritas], które żyją w pojedynczym człowieku albo w grupie. Organizacja wspólnoty jest potrzebna, tylko po to jednak, aby temu sprzyjać, w przeciwnym razie zamieni się ona w projekt ludzkiego rozumu, który eliminuje działanie Ducha i dąży tak naprawdę do stworzenia uniformizmu, nawet jeśli dużo mówi się o pluralizmie. A jednolitość kulturalna i mentalna jest pogrzebaniem każdej genialności, to znaczy charyzmatu. Autorytet jest jak ojciec, który ma wiele dzieci: musi on wyrażać się poprzez dowartościowanie każdego, a w potwierdzeniu fizjonomii pojedynczych dzieci pewna staje się jedność rodziny.

Kiedy się ożeniłem, powiedział mi Ksiądz, bym modlił się do Maryi. Od tamtej pory zastanawiam się nad tymi słowami.

Geniusz chrześcijaństwa polega na wierności, z jaką postrzega się Maryję; to w Niej rozjaśnia się metoda, którą Bóg się posłużył po to, by zbawić świat. Największą kategorią metody wykorzystanej przez Boga w historii w stosunku do człowieka jest darmowe wybranie, powołanie. Z ludzkiego punktu widzenia nigdzie darmowość ta nie objawia się w swojej absolutnej suwerenności tak jak w Maryi. Znakiem absolutnej wolności Boga jest fakt, że zostaliśmy wybrani. Po drugie, Maryja jest matką nowego świata i dlatego nowy świat uczyniony jest z Jej typu moralnego, duchowego i fizycznego, jest uczyniony z Niej. Poprzez fiat Maryi dostępuje się cudu wyzwolenia człowieka oraz znaczenia kosmosu i historii. Plan Boga chciał pozostać zależnym od tego „tak”, które wypowiedziała Ona w Swojej wolności. A w końcu Maryja jest pełnym paradygmatem chrześcijańskiego życia. Chrystus jest wszystkim, ale na świecie rodzi się z Niej. Tak jest z nami: wszystko jest dane przez moc Słowa, które stało się człowiekiem, ale to poprzez naszą fizyczność Chrystus objawia się na świecie. Całkowita otwartość na to objawienie zależy od jednego słowa: pamięć. Żyć pamięcią o spotkaniu z Nim po to, by żyć dyspozycyjnością do uznania Go na nowo w każdym dniu życia. A kto bardziej niż Maryja żył pamięcią o tej obecności?

Ojciec Święty, kiedy przyjmował Ruch, powitał Księdza jak starego przyjaciela. Powiedział między innymi: „Wasza propozycja została przyjęta przychylnie, pomimo konfliktów i sprzeciwów; wiem także o Waszym cierpieniu. A więc, wśród konfliktów i sprzeciwów, zobaczyliście, że inni młodzi ludzie skierowali się ku Wam i stanęli blisko Was; Wasz przykład otwarł przed nimi nowe horyzonty ofiarowywania siebie, samorealizacji, radości... Ważne, byście głosili z pokorną odwagą zbawcze słowo Chrystusa...”. Potem odłożył na bok napisane przemówienie i mówił z głowy, przypominając liczne spotkania, które już od wielu lat wyznaczały etapy przyjaźni. Zechciałby Ksiądz opowiedzieć, jak zrodziła się ta przyjaźń?

Tak naprawdę bardziej niż moim osobistym przyjacielem, Ojciec Święty zawsze był, od czasów, kiedy był arcybiskupem Krakowa, przyjacielem wielu z nas. Spotkałem go tylko jeden raz, w Krościenku, niezliczone były jednak jego spotkania z naszymi młodymi pielgrzymami do ziemi polskiej.

Powiedziałbym, że także to spotkanie, jak prawie wszystkie decydujące fakty z życia Ruchu, było czysto przypadkowe. Tak jak Ruch, obecny na początku tylko w Mediolanie, rozpowszechnił się po całych Włoszech tylko dlatego, że nasi na wakacjach spotykali rówieśników z innych regionów i mówili im o pasji do doświadczenia, którym żyli, tak też się stało, że niektórzy z nas w Polsce spotkali osoby, które żyły tą samą rzeczywistością, odmienioną zgodnie z tą samą głęboką intencją, której doświadczaliśmy tutaj we Włoszech. Chodziło o Ruch ojca Blachnickiego, który wówczas nazywał się „Oazą”, a teraz przyjął nazwę „Światło i Życie”.

Nadarzyła się okazja, która pomyślnie i zaskakująco odpowiedziała na nieuświadomioną potrzebę, na naglącą potrzebę oraz na pasję do wzajemnego uznania w tej samej wierze, a przez to w tej samej wartości, która dotyczy własnego istnienia, życia i wszystkiego.

Zresztą także ukonstytuowanie się dużej lub małej wspólnoty między nami odpowiadało na tę samą naglącą potrzebę. Ta aktywna dyspozycyjność, ten dobroczynny niepokój naszych oczu i naszych serc, dążących do odkrycia, kto tak jak my wierzy i pragnie Chrystusa jako życia człowieka, nie pozwalały nam przepuścić okazji, kiedy takowa się nadarzała.

W ten sam sposób zresztą, poza polską rzeczywistością, spotkaliśmy rzeczywistość Ameryki Łacińskiej, a w Brazylii rozwinęła się nawet intensywna misyjna obecność naszego Ruchu.