„Pilna potrzeba autentyczności życia podyktowana przez niepokój” – oto źródło roku ’68 zgodnie z przekonaniem księdza Giussaniego. Źródło szybko zdradzone w ideologicznym zadomowieniu, które uspokoiło pod względem intelektualnym niepokój i przekształciło go w rewolucję oraz w walkę o władzę. „Zniszczymy wszystko i zbudujemy piękniejszy świat” – śpiewał owego roku Claudio Chieffo.

Zdaniem Josepha Ratzingera „to nowe pokolenie pragnęło, by w końcu nastąpiła poprawa warunków życia, by w świecie zapanowały wolność, równość i sprawiedliwość; było przy tym przekonane, że drogę prowadzącą w kierunku pożądanych zmian wyznacza wielki nurt myśli marksistowskiej” (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2018, s. 5).

W Kościele rok ’68 nie był inny, tyle tylko że rozpoczął się wcześniej. Potrzeba odnowy pojawiła się w latach 50.

W 1951 roku Joseph Ratzinger nauczał religii w Bogenhausen. W Ostatnich rozmowach mówi o tym jako o „dramatycznych doświadczeniach”: „Miało się czterdzieścioro chłopców czy czterdzieścioro dziewcząt przed sobą grzecznie uczestniczących w zajęciach, ale wiedziało się, że w domu słyszeli coś zupełnie innego. «Ale tatuś mówi – dowiadywałem się potem – że nie muszę się tym tak przejmować». Czuło się, że instytucjonalnie wszystko jeszcze trwa, lecz realny świat oddalił się w znacznym stopniu” (Ostatnie rozmowy, Kraków 2016, s. 111-112). W roku 1952, podróżując pociągiem, ksiądz Giussani kilkakrotnie spotyka przypadkowo licealistów i uderza go to, że „wielu młodych jest ignorantami w kwestii religii, a wielu innych, pomimo wiedzy, nie jest przekonanych”. A przecież były to lata gromadzenia się wielkich tłumów na placu św. Piotra, wypełnionych kościołów, wielodzietnych katolickich małżeństw, sukcesów wyborczych Chrześcijańskiej Demokracji, wspieranej przez Akcję Katolicką.

Z percepcji tego dualizmu, sytuacji, w której instytucja kościelna jest postrzegana jako oderwana od życia i od jego potrzeb, rodzi się ruch, który prowadzi do zwołania Soboru Watykańskiego II. Ruch przemiany ukierunkowanej na „postęp”. „Progresywność – wyznaje Benedykt XVI – nie oznaczała jeszcze wówczas oderwania od wiary, lecz lepsze jej zrozumienie, życie nią w odwołaniu do początków. Wtedy uważałem, że wszyscy tego chcemy. Podobnie myśleli słynni progresiści jak Lubac, Daniélou i inni” (Ostatnie rozmowy, s. 154).

Dualizm był konsekwencją rozpowszechnionej już opinii, że religia dotyczy sfery subiektywnej i prywatnej i do niej powinna się ograniczać, nie mając już nic do powiedzenia o historii, procesach ani o ważnych decyzjach, które są w niej podejmowane. Sobór (1962-1965) zasadniczo wznowił relację Kościoła ze światem, wyzwolił wiarę z ograniczania do prywatności i potwierdził, że wiąże się ona z całym życiem.

Co takiego stało się potem? Czasy posoborowe. Tautologia? Nie, fenomen oddzielny i odległy od Soboru, jego szczególne odczytanie popierane przez teologów cieszących się sympatią mediów. W jego obrębie lokuje się eklezjalny rok ’68.

Zgodnie z tą interpretacją, hermeneutyką nieciągłości, sobór wyznacza punkt rozłamu w Kościele. Jest przed i jest po, Kościół przedsoborowy i Kościół posoborowy. Pierwszy składający się z instytucji, Kurii Rzymskiej, doktryny, tradycji, etyki opierającej się przede wszystkim na szóstym i dziewiątym przykazaniu, oraz kojarzony z obwarowaniem i zamknięciem na świat; drugi tworzony przez podstawową wspólnotę, miłość jako zaangażowanie społeczne, etykę opierającą się na piątym i siódmym przykazaniu, otwarcie na świat i walkę o wyzwolenie uciśnionych.

Problem: dokumenty soborowe nie wspierają tego odczytania. Odpowiedź: trzeba na nowo odkryć „ducha Soboru”, któremu teksty już wtedy się sprzeniewierzają. Zdaniem Benedykta XVI „robiło się miejsce każdej osobliwości”. Powstawały w tych latach podstawowe wspólnoty chrześcijańskie, Chrześcijanie na rzecz Socjalizmu, były doświadczenia „samozarządzania sakramentami”, a doświadczenia misyjne, jak na przykład francuskich kapłanów-robotników, skierowały się ku ideologii. Medialny sukces odnosiła teologia wyzwolenia, doświadczenie zresztą wielopostaciowe, posiadające także pozytywne aspekty, ale zasadniczo ruch, do którego powstania się przyczyniła, był zdaniem Ratzingera, eksperymentem „nowej fuzji Kościoła i świata, fuzji spod znaku rewolucji”, „zdawała się wyznaczać nowy kierunek dążeń, dzięki któremu wiara znów miała być siłą kształtującą świat” (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 8).

Marksistowska analiza społeczeństwa, historycyzm, prymat zwyczaju, jednym słowem, rewolucja, którą Marks wymyślił jako ateistyczną, wypełnia się duchem religijnym. Jezus staje się wcieleniem wszystkich uciśnionych i „pierwszym z socjalistów”, który nawołuje do rewolucji. Wielu teologów, troszcząc się o to, by dotrzymać kroku czasom, by usprawiedliwić rolę wiary w tej jej asymilacji ze światem, samoograniczając ją do wciąż coraz słabszej inspiracji odnoszącej się do wartości, wchodziło w „sztuczne interpretacje” oraz „balansowanie na linie”, które zdaniem Ratzingera powinny były skłonić nas do uczciwego przyznania się, że „właśnie nadszedł koniec”.

Hans Urs von Balthasar w „Communio” (1972) pisze: „W żadnym razie nie należy usuwać chrześcijaństwa z obszaru napięcia. Jeśli nie jest ono powszechnie (katolicko) znaczące, wpadnie, wraz ze wszystkimi swoimi dyskursami (…), do gnojowni religijnych odpadków. Ale żeby być uniwersalnie znaczącym musi, właśnie na relatywistycznym tle, być czymś wyjątkowym, określonym, unikatowym”. Surowy niemal ponad wszelką możliwą wątpliwość jest Paweł VI, papież, który przewodził Soborowi. „Wraz z Soborem Watykańskim II spodziewaliśmy się wiosny, a tymczasem nadeszła zima”. Hermeneutyka rozłamu oraz praktyka, która po niej nastąpiła (w Ameryce Łacińskiej, ale także we włoskim terroryzmie najbardziej tragicznie spójni uciekali się nawet do walki zbrojnej), jak każdy przymus, wywołała reakcję. Błędną reakcję, a nie wiarygodną alternatywę: tradycjonalizm, skrystalizowanie chrześcijaństwa w doktrynalne formuły, zakotwiczenie w rytualnych formach, biurokratyczne zaakcentowanie rzymskiego centralizmu oraz, tak naprawdę, odrzucenie Soboru, aż po skrajności sedewakantyzmu.

Przez lata w wewnętrznej debacie oraz w mediach interpretacją Soboru, co miało swoje odzwierciedlenie w relacji z władzą polityczną i kulturalną, była „ta” kwestia Kościoła. Benedykt XVI 22 grudnia 2005 roku opisuje ten „spór” słowami świętego Bazylego po soborze w Nicei: „Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając – przez nadgorliwość lub uchybienia – prawdziwą naukę wiary”. Ale, dodaje, z czasem „hermeneutyka reformy”, ciągłej odnowy, „w sposób dyskretny, ale coraz bardziej widoczny zaczęła przynosić i nadal przynosi owoce” (cyt. za: www.opoka.org.pl).

Możemy spróbować streścić teksty Soboru w czterech tytułach.

Objawienie jest wydarzeniem osoby (Dei verbum), która żyje w historycznej rzeczywistości (Lumen gentium) i w pełni odsłania człowieka przed nim samym (Gaudium et spes). Czwarty jest prawdziwą nowością, przyjęciem, po trwających całe wieki trudnych przygotowaniach, wartości wolności: nie ma prawdy bez wolności (Dignitatis humanae).

Jest to zagadnienie prowadzące nas do roku ‘68, którego najważniejsze przesłanie jest następujące: nie ma prawdy, ale tylko wolność. Tradycjonaliści odpierają: nie ma wolności, tylko prawda. Kościół mówi: nie ma prawdy inaczej jak tylko przez wolność.

Przy pomocy tych narzędzi właśnie trzeba także stawić czoła współczesnej pustyni. Oto roślina, która zakwitła po ideologicznej zimie, po zredukowaniu Jezusa Chrystusa do historycznego człowieka Jezusa, po tym jak zapomniano o Jego boskości, oraz po schizmie lefebrystów, która krytykuje Dignitatis humanae.

Ziarno zostaje jednak posiane przed Soborem, a ziarna mają imiona i nazwiska wielkich teologów XX wieku: Romano Guardiniego, Henriego De Lubaca, Jeana Daniélou, von Balthasara, Ratzingera. Wśród nich oraz w dialogu z nimi jest Luigi Giussani, nie tylko wielki wychowawca, ale człowiek decydującej myśli dla drugiej połowy ubiegłego wieku. Jej strukturze teologicznej została poświęcona odbywająca się niedawno międzynarodowa konferencja w Lugano.

Jego postać otwiera wzrok na inny ważny fakt poprzedzający soborową odnowę: powstanie, w tych samych latach 50. i 60. ruchów kościelnych. Zdaniem Jana Pawła II, „jednego z darów Ducha Świętego dla naszych czasów”.

Co łączy te dwa wydarzenia? Wybór antropologicznej drogi skoncentrowanej na Jezusie Chrystusie. Będzie to zasadniczy wkład pontyfikatu Jana Pawła II, w ten sposób ujęty w skrócie przez następcę: „Człowiek jest drogą Kościoła, a Chrystus jest drogą człowieka”. „Kościół przebudza się w duszach – mówił Guardini. – Kościół odradza się w osobie” – tłumaczy owa antropologiczna linia, która wywyższa zarówno pytanie człowieka, jak i spotkanie z Obecnością przemieniającą życie.

Decydująca bitwa nie toczy się między progresistami a tradycjonalistami. Ważną kwestią umieszczoną ponownie w centrum przez teologię wydarzenia jest idea osoby i jej wolności. Alternatywą dla Kościoła – przede wszystkim po roku 1989, symbolicznym roku upadku marksistowskiego ideału – jest steoretyzowane „anonimowe chrześcijaństwo” obecne już na świecie poprzez wartości, do których człowiek jest uzdolniony za sprawą „łaski” danej mu ideowo wraz z jego naturą – jak pisze Massimo Borghesi – albo chrześcijaństwo, dla którego Objawienie jest całkowitą nowością, niewyobrażalnie pierwszą, przez co Bóg jest obecnością w historii, która wybiera swoich (wybór) i za ich pośrednictwem wychodzi ku wszystkim ludziom. Zgodnie z pierwszą hipotezą we współczesnym świecie może istnieć tylko chrześcijaństwo ogólne. Za każdym razem potrzebuje ono charakteryzujących je przymiotników zaczerpniętych z kultury czasów, w których żyje: dla socjalizmu – chrześcijaństwo jest liberalne, demokratyczne… Von Balthasar zwraca uwagę na spirytualistyczne wynaturzenie społecznego zaangażowania, które „wywodzi się tylko z chrześcijańskiej inspiracji”, i wskazuje, że odpowiedzialnymi za nie są właśnie zwolennicy „chrześcijaństwa anonimowego”, po którego urzeczywistnieniu Kościół pozostałby jedynie hierarchiczną instytucją o czysto funkcjonalnej organizacji. Tymczasem do „prawdziwej konfrontacji (z ruchami wolnościowymi czasów współczesnych) dojdzie dopiero wtedy, gdy chrześcijaństwo zaangażuje się na płaszczyźnie światopoglądowej w pokazanie, że samo-otwarcie się Boga w Jezusie jest zaproszeniem do wejścia w przestrzeń całkowitej wolności, która jako jedyna pozwala rozwinąć się ludzkiej wolności”.

„Los hombres nacen para ser libres” („Ludzie rodzą się, żeby być wolnymi”), rok ’68 wychodzi od obietnicy zrealizowania „ja” w wolności, ale zawierzając ją przyszłej przemianie struktur ekonomicznych, owocuje wielką depersonalizacją. Pozostaje pytanie: gdzie jest „ja”? Gdzie jest jego prawda i wolność? I nie różni się od zadanego na początku pytania Jezusa: co da człowiek w zamian za samego siebie?

Do tego początku, a nie do innych wyidealizowanych, zamierza przyprowadzić z powrotem Kościół Paweł VI w 1968 roku, ogłaszając Credo ludu Bożego.

W Kościele panuje zamęt z powodu ogłoszenia Katechizmu holenderskiego. Badająca go komisja kardynalska twierdzi, że „jego celem jest zastąpienie w samym Kościele jednej ortodoksji inną, ortodoksję tradycyjną – ortodoksją nowoczesną”. Przy poparciu teologów i biskupów zgłasza wątpliwości co do grzechu pierworodnego, Mszy św. jako ofiary, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, stworzenia z niczego, prymatu Piotrowego, dziewictwa Maryi, Niepokalanego Poczęcia oraz Wniebowzięcia. W Credo Pawła VI wszyscy znajdują odpowiedź. Wyważoną, jasną i roztropną: wyznanie wiary, które wbrew kategorii ludu zaczerpniętej z marksizmu, definiuje na nowo tożsamość ludu Bożego, odpowiadając ideowo na pytanie, które rok wcześniej profesor Ratzinger zadał swoim studentom: co potwierdzamy, kiedy mówimy „wierzę”?

W Kościele odpowiedź, długo zaniedbywana, przychodzi w tym samym roku nie tylko jako potwierdzenie serca wiary chrześcijańskiej, ale także jako świadomość obowiązku zaproponowania współczesnym ludziom Wprowadzenia w chrześcijaństwo, które potraktowałoby na poważnie ich pytania oraz samo chrześcijaństwo. Re-lektura tej książki uderza ze względu na swoją profetyczną aktualność.

Chrześcijaństwo – mówi – nie jest „religią”, ale „wiarą”, religii może wystarczyć poszanowanie rytu albo przestrzeganie przykazań, wiara domaga się osoby, zakłada „przekształcenie schematycznego ja z formuły Credo w ja osobiste z ciała i krwi”. Mówi, że wyznanie wiary nie jest przylgnięciem do jakiejś doktryny, ale odpowiedzią komuś, kto wzywa; że koncentrujemy się na przesłaniu Chrystusa, tymczasem ważna jest osoba Jezusa. Mówi o „zgorszeniu” „chrześcijańskiego pozytywizmu”, ponieważ wiara ma nie tylko do czynienia z „Bogiem w historii, z Bogiem jako człowiekiem”, z „zacieśnieniem Boga do jedynego puntu w historii”, jak „w główce szpilki”. Oto „cała głębia zagadnienia wiary, tak jak je dziś należy stawiać” (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 53).

Nie można zadowalać się „interpretacją chrześcijaństwa, jaką już nie będzie można się gorszyć”. Ponieważ „w ten sposób interpretowane, pozbawione treści chrześcijaństwo oznacza nieszczerość wobec pytań niechrześcijanina, którego owo «może to nie jest prawdą?» musi nas tak niepokoić, jak my chcielibyśmy, by jego niepokoiło chrześcijańskie «a nuż to jest prawdą?»” (tamże, s. 54), ponieważ „nie ma ucieczki przed dylematem ludzkiego istnienia” (tamże, s. 41). I być może ten dylemat jest miejscem komunikowania się, dialogu. „Soyez réalistes, demandez l’impossible” – można było przeczytać na murach w Paryżu podczas francuskiego Maja ‘68. Bądźcie realistami, żądajcie tego, co niemożliwe. Prośba religijna. Prośba, która nie poddaje się analizom, teorii, praktyce, etyce, ale pragnie czegoś „ponad” materią, którą codzienne życie może zaoferować: niemożliwego właśnie. Ale niemożliwe jest polem działania Boga.

Dziennikarz, zastępca redaktora naczelnego „Foglio” oraz „Riforma”. Napisał książkę G.K. Chesterton. L’enigma e la chiave oraz był kuratorem wystawy „Niebo w jednym pokoju: witajcie w domu Chestertona” (Meeting w Rimini 2013).