W ostatnich miesiącach w taki czy inny sposób wszyscy powróciliśmy do wydarzeń sprzed 50 lat (tak zwanego maja ’68), punktu wyjścia niektórych zmian, które dzisiaj determinują naszą formę życia i myślenia. Co wspólnego ma Hiob ze ścierającymi się z policją mieszkańcami Paryża? Dlaczego warto zaproponować podczas Meetingu, właśnie teraz, wystawę poświęconą księdze napisanej ponad dwa tysiące lat temu („Czy jest ktoś, kto słyszy mój krzyk? Hiob i zagadka cierpienia”).

Wiele jest prób zrozumienia źródeł ruchu promowanego przez ówczesnych młodych. Oraz wytłumaczenia, jakie konsekwencje miał w naszej kulturze. Niewątpliwie zerwanie z tradycją, z przeszłością, „zabicie ojca” jest jednym z tematów, co więcej, roszczeń, które wnosili ówcześni młodzi. Hasło: „Teraźniejszość, tylko teraźniejszość!” – pomijając ukryte pragnienie teraźniejszości będącej w stanie objąć naprawdę własne wymogi – pozostało paradygmatem pragnienia uwolnienia się od wszelkiej zależności, każdej historii, do której się przynależy, oraz potwierdzenia autonomicznego „ja”, którego punktem wyjścia byłby tylko rozum, pozbawiony historycznego kontekstu (nic nowego w stosunku do oświeceniowego roszczenia), a także zaspokojenie uwalniające od wszelkiego pragnienia (tutaj natomiast rejestruje się pewną nowość: w zwyczajnym horyzoncie nie mieści się już idea „złotego środka”, wyidealizowana przez starożytnych…).

W tym sensie Księga Hioba może rozjaśnić pewne kwestie. Na jej kartach znajdujemy dwie ścierające się ze sobą mentalności: mentalność „autonomiczną” (reprezentowaną przez przyjaciół Hioba), która na starcie wyklucza więź z czymś wykraczającym poza sam rozum, oraz mentalność reprezentowaną przez Hioba, podkreślającą „zależność”, zarówno po to, by doprowadzić do pojedynku z Bogiem, jak i by ulec dobrej, narzucającej się obecności.

Przyjaciele Hioba zadają pytanie o przyczynę cierpienia, pytanie, które można skierować tylko do Boga. Dla nich Bóg jest zredukowany do jasnej reguły: ten, kto czyni zło, zostaje ukarany złem. Jeśli Hiob cierpi, znaczy to, że zasłużył na karę. Mało ważne jest to, że opierając się na rzeczywistych faktach, deklaruje swoją niewinność. Prawdziwym rozmówcą dla Hioba tymczasem nie są przyjaciele, ale sam Bóg. To Jego prosi o wyjaśnienie, to z Nim chce się pojedynkować.

Biblijna księga, jednym słowem, porusza problem niezawinionego cierpienia. W tym sensie jest to księga bardzo aktualna. Dzisiaj jak nigdy wcześniej problem ten prowokuje współczesny rozum. Zgorszenie złem, przybierające niespotykane nigdy dotąd rozmiary (pomyślmy tylko o dramatach XX wieku, których szczytem było Auschwitz), i zagadka niezawinionego cierpienia (chorych dzieci czy ofiar trzęsień ziemi) niepokoją rozum, który nie potrafi podporządkować wszystkiego swojej mierze. To właśnie tutaj biblijna księga ma swój wielki wkład: rozum Hioba znajduje się w nieustannym dialogu, mimo że polega on na pytaniach i wyzwaniach zbuntowanych przeciwko Bogu. Co takiego natomiast stało się ze współczesnym rozumem?

Po roku ’68 (a wcześniej jeszcze po przełomie oświeceniowym) rozum czuje się zagubiony wobec wyzwania cierpienia: jest sam, pojmuje siebie autonomicznie, utracił więź z rzeczywistością – czyniącą go oczywiście religijnym – oraz więź ze szczególną historią chrześcijaństwa – która wprowadziła postać Boga, Ojca Chrystusa, dobrą obecność w historii. W takich warunkach zagadka cierpienia staje się radykalnie nierozwiązywalna. W ten sposób spotkanie z tajemnicą cierpienia odsłania stanowisko rozumu: znajdujemy się na rozdrożu między autonomicznym rozumem (niezależnym albo „w relacji”) oraz rozumem usytuowanym historycznie (który pojmuje siebie i staje się płodny w wyjątkowej historii chrześcijaństwa).

W tym sensie majowy ruch roku ’68 nie robi nic innego, jak podejmuje i rozwija, często radykalizując go, przełom sięgający swoimi korzeniami Oświecenia. Spróbujmy więc przemierzyć etapy, które przyczyniły się do sproblematyzowania zagadnienia cierpienia. Wraz z następowaniem po sobie tych faz rozmywał się również obraz Ojca jako dobrej historycznej obecności towarzyszącej życiu, a rozum został skazany na osamotnienie, do którego nie został W 1755 roku wrażliwość europejskich intelektualistów zostaje sprowokowana przez trzęsienie ziemi w Lizbonie, w którym ginie ponad 60 tysięcy osób. Wtedy rodzi się zasadnicze pytanie o dobro i sprawiedliwość Boga: jak On może pozwolić na coś takiego? Tak naprawdę jednak nowożytna teodycea zrodziła się kilka lat wcześniej wraz z pierwszą rozprawą Leibniza, zatytułowaną Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła (1710), będącą próbą obrony sprawiedliwości Boga (theos-dikea – sprawiedliwość Boga) przed atakami sceptyka Pierre’a Bayle’a, który kwestionował Bożą dobroć i wszechmoc ze względu na występujące w świecie cierpienia i zło. Leibniz zaprzecza, że zło i cierpienie poddają w wątpliwość potęgę Boga, i stwierdza, że znajdujemy się na najlepszym z możliwych światów, jakie Wszechmogący mógł stworzyć. Swoim dziełem Kandyd i optymizm (1759) Wolter reaguje ironicznie i agresywnie na optymizm Leibniza, mając w pamięci ofiary z Lizbony. Ale większy wpływ na historię myśli będzie miała reakcja na trzęsienie ziemi Immanuela Kanta, który wiele lat później w małym dziełku O daremności wszelkich filozoficznych prób teodycei (1791) stwierdza, że teodycea doktrynalna nie jest już możliwa. Na pytanie o sprawiedliwość Boga, do którego skłaniają zło fizyczne, moralne oraz niesprawiedliwe cierpienie, nie ma teoretycznej odpowiedzi.

Jedyną możliwą teodyceą dla Kanta jest teodycea, którą on nazywa „autentyczną”, wychodząc od praktycznych źródeł poznania. Gest moralnie racjonalnej wiary pozwala nam stwierdzić, że Bóg znajduje się w relacji ze swoim Stworzeniem; chce jego dobra, pomimo przeciwnych przejawów. Nie mamy dostępu do najwyższej mądrości, ale wychodząc od Prawa moralnego, które znajdujemy w sobie, okazujemy zaufanie i stwierdzamy ostatecznie, że Bóg, obecny w samym Prawie moralnym, także musi być moralny w relacji ze swoim Stworzeniem. Nie ma sensu, podsumowuje Kant, próbować znaleźć inne rozwiązanie problemu, jaki zło stawia wobec Bożej dobroci i wszechmocy.

Musimy pamiętać, że Kant odrzuca inny dostęp do Boga poza dostępem za pośrednictwem praktycznego rozumu, to znaczy uznania Boga za tożsamego z Prawem moralnym, które znajdujemy w sobie. Nie jest możliwa teologia spekulatywna, a tym bardziej teologia dogmatyczna, rodząca się z Objawienia. Dla niego historyczne wydarzenie nie może być drogą dostępu do uniwersalnych prawd. W ten sposób oczywiste staje się, że „wykluczenie”, ze strony Kanta, Wcielenia rzeczywistej treści czyni niemożliwą teodyceę. Lizbona, a jeszcze mocniej Auschwitz, są nieprzezwyciężonym wyzwaniem dla teoretycznego Boga.

Ciekawe jest to, że przed katastrofą w Lizbonie w Europie miały miejsce inne tragedie, prawdopodobnie bardziej „dramatyczne”. Pomyślmy tylko o zjawisku dżumy w średniowieczu. Ale nie były one obiekcją wobec dobroci i wszechmocności Boga. W mentalności ludzi oraz ówczesnej myśli zachodniej dobroć Boga utożsamiała się z postacią cierpiącego Chrystusa, pochylającego się wówczas nad ranami zadżumionych w osobach wielu świętych, którzy nie bacząc na ryzyko zarażenia, poświęcali swoje życie, aż po śmierć. Innymi słowy, Tajemnica dobrego Ojca była wciąż obecna i wpływała na mentalność społeczeństwa.

Warto takĹźe zauwaĹźyć, Ĺźe gest rozumnej wiary (pomimo sprzecznych zewnętrznych przejawĂłw), zakładany przez  Kanta, wciąż jeszcze jest dzieckiem chrześcijańskiego Objawienia. Otóş Kant moĹźe jeszcze opierać się na postrzeganiu Boga (ktĂłrego utoĹźsamia z Prawem moralnym) jako dobrego. Ten BĂłg nie byłby jednak takim bez chrześcijańskiej tradycji. Prawo moralne, ktĂłre znajdujemy w sobie – takie, jakim przedstawia je Kant – nie jest niczym innym jak ewangeliczną moralnością. Ale takĹźe ontologiczny dostęp do Boga – architekta i stworzyciela świata, początku całej rzeczywistości – ktĂłrego Kant jeszcze broni, wywodzi się z pewnej chrześcijańskiej tradycji. Paradoksalnie jednak to sam Kant rozsadza fundamenty, na ktĂłrych opierał wcześniej Ăłw gest rozumnej wiary.

W drugiej połowie XIX wieku wciąż jeszcze moĹźna było wierzyć w dobrego Boga: chrześcijańska tradycja nieustannie przenikała mens człowieka Zachodu, przynajmniej jako zbiĂłr wartości, w tym „chrześcijański BĂłg” (BĂłg „dobry Ojciec”, ktĂłrego prorok Jezus, człowiek pośrĂłd ludzi, komunikował nam w szczytowej fazie  historycznej religijności). Gdy jednak Kant ogłosił, Ĺźe nieracjonalny jest dostęp do Boga poprzez historyczne wydarzenie Chrystusa, to znaczy gdy odłącza się od „statutowych” czy teĹź  „historycznych” kościołów (zrodzonych z czasem z Chrystusa), by zaproponować kościół uniwersalny, opierający się na moralnej religii, głoszącej rozumną wiarę, dostępną dla wszystkich ludzi, wĂłwczas Ăłw „dobry BĂłg” z   Ewangelii oraz pochodząca od Niego moralność zaczynają stopniowo się rozmywać.

Problem polega na tym, że nie jest wcale powiedziane – a co więcej, dzisiaj jasne stało się coś odwrotnego – że rozum sam może dotrzeć do rozumnej wiary, takiej, jaką zaproponował Kant. Jego wiara, paradoksalnie, była zbyt chrześcijańska. Gdy zostaje usunięty fundament budowli chrześcijańskiej moralności – którą jest sam Jezus, żywy i przekazywany w tradycji historycznego Kościoła – ten budynek się wali.

Rezultat jest taki, że dzisiaj nie można już traktować jako pewnika antropologicznego i ontologicznego dostępu do Boga. Chrześcijańska antropologia została zniszczona nie tylko w swoim aspekcie dogmatycznym, ale także moralnym, współdzielonym jeszcze niedawno przez zachodnie społeczeństwa. Mówienie dzisiaj o „moralnym Prawie, które znajduję w sobie”, jest bardziej niż problematyczne: nie jest politycznie poprawne. Krótko mówiąc, dotarcie do Boga za pośrednictwem człowieka nie jest już oczywistą drogą.

Ale współczesna myśl uczyniła problematyczną także drogę wychodzącą od rzeczywistości. Dominujące ateizm i agnostycyzm, podobnie jak pewna droga współczesnej nauki (która w przyczynowo-skutkowym łańcuchu wyklucza najważniejsze pytanie o to „dlaczego byt, a nie nicość”), wykluczają naturalną relację ustanawianą przez Kanta między rzeczywistością a Bogiem.

Kantowska wiara w dobrego Boga, poza chrześcijańskim doświadczeniem, dzisiaj jest tak naprawdę niemożliwa. Nie sposób stawać wobec zła i niezawinionego cierpienia z gestem rozumnej wiary steoretyzowanym przez Kanta. Auschwitz wyznaczyło koniec kantowskiej drogi. Nie da się stawać wobec tej tragedii, opierając się na rozumnej wierze, która nie posiada już chrześcijańskiego kontekstu. Kant zabił Kanta.

Na tym etapie powraca Hiob. Odpowiedzią na jego cierpienia, jak będzie moĹźna zobaczyć na wystawie, nie było wytłumaczenie, ale dobra obecność. Kiedy pod koniec księgi pojawia się BĂłg, nie udziela Ĺźadnej odpowiedzi na pytania Hioba. Stawia go wobec spektaklu Stworzenia, odsyłającego do stwĂłrczej Obecności, ktĂłrą on pominął. „Dotąd Cię znałem ze słyszenia, / obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Hb 42, 5) – kończy Hiob. Teraz posiada „Ty”, do ktĂłrego moĹźe kierować swoje pytania dotyczące cierpienia.

Wraz z Jezusem, konkretnym obliczem miłosierdzia Ojca, do historii weszła dobra Obecność, pozwalająca patrzeć w twarz naszym cierpieniom w perspektywie cierpień przyjętych przez Syna Bożego. Poza tą wyjątkową historią ludzki rozum wobec zagadki cierpienia jest skazany na przerażające osamotnienie.

Urodzony w Kartaginie w Hiszpanii, rocznik 1967. Kapłan diecezji madryckiej, profesor zwyczajny Starego Testamentu na Uniwersytecie San Damaso w Madrycie oraz redaktor naczelny czasopisma „Estudios Biblicos”. Odpowiedzialny za ruch Comunione e Liberazione w Hiszpanii.

Postać Hioba, której jest poświęcona wystawa „Czy jest ktoś, kto słyszy moje wołanie?”, będzie także inspiracją dla jednego z kluczowych spotkań całego tygodnia, w którym wezmą udział ks. Julián Carrón, Mario Malezzini, Salvatore Natoli i Monica Maggioni (poniedziałek 20 sierpnia).

Pozostałe wystawy będą poświęcone najbardziej różnorodnym zagadnieniom: od gestów i słów papieża Franciszka po relacje między światem arabskim a Europą, od kopuły katedry we Florencji po sport, od Romano Guardiniego po Ojców Założycieli Włoch...