W swojej tragicznej wielkości Fryderyk Nietzsche juĹź w 1882 roku wskazał istotę problemu współczesnej epoki: „Czy nie słyszeliście o owym człowieku oszalałym, ktĂłry w jasne przedpołudnie latarnię zaświecił, wybiegł na targ i wołał bezustannie: ÂŤSzukam Boga! Szukam Boga!»”. To poszukiwanie wzbudza sarkazm i śmiech u wielu niewierzących juĹź w Boga. Na co szalony człowiek reaguje, przenikając ich swoim wzrokiem: „Gdzie się BĂłg podział? – zawołał. – Powiem wam! Zabiliśmy go â€“ wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego zabĂłjcami!” (Wiedza radosna, 1882, § 125; wyd. pol.: tłum. L. Staff, KrakĂłw 2003, s. 110).

Śmierć Boga oznacza nic innego jak upadek (pozornie) niezmiennych wielkich zasad i wartości, które nadawały kierunek zachodniej kulturze, od Sokratesa po Kanta. Otóż dla Nietzschego występował ścisły związek między „platonizmem” – który utwierdza wieczny świat czystych idei, oddzielony od otaczającego nas świata zmysłowości – a „chrześcijaństwem” postrzeganym jako doktryna czysto etyczna, religia moralnych nakazów. W ten sposób „to, co duchowe” uchodziło zawsze za wyższe od „tego, co cielesne”, „dobro” – od „zła”, „to, co słuszne” – od „tego, co niesprawiedliwe” i „okrutne”. Dzisiaj jednak (wciąż jeszcze jesteśmy u schyłku XIX wieku!) ten system wartości zostaje zredukowany do walącego się rusztowania, którego całkowity upadek każdego dnia jest coraz bliższy. Nadszedł kres chrześcijańsko-mieszczańskiego ducha zredukowanego do formy, w której nie pulsuje już nic żywego. „Prawdziwe” życie – to bezpośrednie, instynktowne, to znaczy nieustanna skłonność do utwierdzania samego siebie – zwraca się już w innym kierunku, jest czystą „wolą mocy”, bez początku ani końca, które byłyby czymś innym albo większym od samego życia.

Wewnętrzna erozja. To właśnie ta wola, zgodnie z proroctwem Nietzschego, miała nieuniknienie doprowadzić do zniszczenia starych form tradycyjnej moralności, dotkniętej od środka erozją: jej zasady, owszem, wciąż są przestrzegane ze względu na konwencję czy teĹź dla zapewnienia społecznego porządku, ale nie są juĹź „przeĹźywane” w doświadczeniu. Tę wewnętrzną erozję moralności i religii Nietzsche nazywa – nazwa ta jest nam juĹź znana – „nihilizmem”. Nihilizm oznacza radykalną utratę dawnych wartości, ale jednocześnie wolność od wszelkiego ideału, w najbardziej radykalnym znaczeniu tego słowa: wyzwolenie od ostatecznego znaczenia egzystencji, od racji Ĺźycia, „innej” w stosunku do władzy woli.

Ale Nietzsche pozwala zobaczyć, że wraz ze śmiercią Boga nie tylko straciliśmy odniesienie do absolutnej wartości moralnej, ale także nasze miejsce w świecie, i wreszcie samo nasze „bycie”. Jeśli śmierć Boga prowadzi do wyzwolenia człowieka, zostaje ono sprowadzone do skrajności jako wyzwolenie człowieka od niego samego: śmierć „Boga” dokonuje się w śmierci „ja”. Z tego właśnie Nietzsche tworzy teorię, przechodząc od człowieka do „nadczłowieka”, który w żadnym razie nie jest „ja”, które stało się potężniejsze i bardziej utalentowane, ale przeciwnie, jest to „ja”, którego już nie ma, ponieważ zabrakło relacji z Kimś Innym – z owym „ty” – kto stanowi treść jego istnienia.

To paradoksalne, że wraz z upływem XX wieku to właśnie katoliccy myśliciele najlepiej pojęli proroctwo Nietzschego, nie tylko na poziomie analizy filozoficznej, ale na najgłębszym poziomie kryzysu, który dotyka otwartego nerwu samego chrześcijańskiego doświadczenia, zmuszonego w ten sposób do odzyskania swojej natury za pośrednictwem wyzwania rzucanego przez nihilizm. Myślę o osobowościach na miarę Henriego de Lubaca i Romano Guardiniego, Hansa Ursa von Balthasara, Josepha Ratzingera i Luigiego Giussaniego.

Między końcem lat 40. a latami 60. ubiegłego wieku istotnie rozegrały się – za pośrednictwem tragicznego doświadczenia totalitaryzmów oraz prób odbudowy demokratycznych społeczeństw – decydujące mecze, służące zdefiniowaniu nie tylko aspektów politycznych i kulturowych, ale jeszcze bardziej „ludzkiej kondycji” w obecnych czasach. Dzięki tym autorom rozumiemy, dlaczego dzisiaj takowe projekty z kolei upadły. Proponują na nowo proroctwo Nietzschego, traktując na poważnie śmierć Boga, tak jak może to zrobić tylko ten, kto przeżył i zrozumiał śmierć Chrystusa i Jego zmartwychwstanie w ciele.

Na przykład de Lubac właśnie w ateistycznym nihilizmie widzi utratę rzeczywistości â€žwielkich spraw”, ktĂłre poznaliśmy dzięki chrześcijaństwu – „ducha, rozumu, wolności, prawdy, braterstwa, sprawiedliwości” – gdy zostały odłączone od chrześcijańskiego ĹşrĂłdła. I podejmując prowokację, na nowo rzuca wyzwanie: „PowrĂłcimy do barbarzyństwa, do barbarzyństwa niewątpliwie bardzo róşnego od tego dawnego, ale niewątpliwie rĂłwnieĹź o wiele sroĹźszego, barbarzyństwa technicznego i scentralizowanego, barbarzyństwa całkowicie nieludzkiego. Chyba Ĺźe będziemy umieli odnaleźć, w warunkach bardzo odmiennych, ze świadomością pogłębioną i dla swobodniejszego i wspanialszego rozwoju, Boga, ktĂłrego ten sam Kościół ciągle nam ukazuje, Boga Ĺźywego, ktĂłry stworzył człowieka na swĂłj obraz. Taki jest, ponad wszystkimi mniejszymi problemami, ktĂłre nas trapią, wielki problem, ktĂłry powstaje dzisiaj” (Dramat humanizmu ateistycznego, 1943, I, rozdz. I; wyd. pol.: tłum. A. Ziernicki, KrakĂłw 2004, s. 87).

Rozbrzmiewa tu echem uwaga Guardiniego dotycząca „głębokiej nierzetelności” współczesnego świata, który wierzy, że może afirmować chrześcijańskie wartości, odrywając je od Chrystusa, i tutaj także swojego rodzaju proroctwo: „Nadchodzące czasy przyniosą straszne, ale zbawienne wyjaśnienie. Chrześcijanin nie może się cieszyć, gdy spotyka się z dechrystianizacją. (…) Ale dobrze będzie, gdy ta nierzetelność się ujawni. Wtedy się okaże, jak wygląda rzeczywistość, gdy człowiek się odrywa od Objawienia i przestaje korzystać z tego, co mu ono dawało” (Koniec czasów nowożytnych, 1950, § V; wyd. pol.: tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1969, s. 80).

Koniec szpilki. W ten sposĂłb na nowo rozpala się problem relacji tradycji (to znaczy tego, Ĺźe orędzie Chrystusa dociera do nas z przeszłości i opiera się na historycznym fakcie, ktĂłry uprzedził nas w czasie) z teraĹşniejszością, albo lepiej, z „teraĹşniejszą Obecnością” Chrystusa, ktĂłra dociera do mnie teraz (by posłuĹźyć się uogĂłlniającym sformułowaniem Giussaniego). Precyzuje to Joseph Ratzinger (w swoim Wprowadzeniu w chrześcijaństwo, 1968, Wstęp, rozdz. 1.3; wyd. pol.: tłum. Z. Włodkowa, KrakĂłw 2012), stwierdzając, Ĺźe tradycyjna wiara przestała interesować współczesnego człowieka, całkowicie ukierunkowanego na „postęp”. O ile ta właśnie sytuacja nie wyostrzy prawdziwego zainteresowania się wiarą, to znaczy uznania, Ĺźe objawienie Chrystusa jest zawsze jak „koniec szpilki”, „szczytem znaczenia” Faktu w historii, czymś, co właśnie „kłuje” i „dziurawi” naszą teraĹşniejszość.

Na tej samej długości fal znajdziemy „skrajną” intuicję Balthasara, zdaniem którego historia i chrześcijańska tradycja muszą zawsze zachowywać lub odzyskiwać „swą żywotność w teraźniejszości i przyszłości”, ponieważ „wszystko, co dotąd zrealizowane, nie jest jeszcze tym, czego obecnie żąda Chrystus bezpośrednio ode mnie, od ciebie, od naszego pokolenia”. Nie chodzi więc o bycie „tradycjonalistami” albo „innowatorami”, ale o zrozumienie, czym jest chrześcijańskie życie – czyli „świętość” – jako coś, co wstrząsa zawsze tym, co jest już wiadome. „Należałoby kierować wzrok na ten punkt, w którym młoda świętość przebija skorupy tego, co już było, aby z całą świeżością, jak pierwszego dnia, wyjść na światło dzienne obecnego, teraźniejszego świata” (Burzenie bastionów, 1952, rozdz. I; wyd. pol.: tłum. J. Zakrzewski SJ, E. Marszał, Kraków 2000, s. 9-12).

Gdy kryzys roku ’68 trwał na dobre, w rozmowie z kilkoma młodymi ludĹşmi Giussani zauwaĹźa: „Wydaje mi się znakiem czasĂłw fakt, Ĺźe to juĹź ani dyskusja o tradycji, ani historia nie stwarza ani teĹź nie moĹźe stworzyć podwalin pod przywołanie i przylgnięcie do chrześcijańskiej wiary. (…) Wydaje mi się, Ĺźe tym, co teraz moĹźe ustanawiać – jedynie – powĂłd przylgnięcia, jest spotkanie z głoszeniem, jest chrześcijaństwo jako głoszenie, nie jako teoria. Głoszenie, a więc swoisty rodzaj obecności, pewna obecność pełna przesłania” (cyt. w: A. Savorana, Vita di don Giussani, Milano 2013, s. 404).

Oto nagły zwrot tego pozytywnego pojmowania kryzysu tradycji: odkrycie, Ĺźe chrześcijańskie wydarzenie samo jest nieprzerwanym kryzysem, zakwestionowaniem Ĺźycia, wtargnięciem nowości, ktĂłra przebudza całą naszą wolność w opowiadaniu się za nią albo przeciwko niej. Gdzie i jak moĹźemy odnaleźć dzisiaj Chrystusa? Czy tylko powracając do tego, co zostało zagubione z tradycji? Autorzy ci sugerują nam, z większą odwagą, inną odpowiedĹş: Chrystus opowiada się za kryzysem, ale w ścisłym sensie, opowiada się za zranieniem ludzkiego serca, i z tego rozpalonego jądra wciąż je niepokoi.

PREZENTACJA / MEETING 2017

Tekst przestawiony na tych stronach zrodził się ze spotkania-performance’u zaprezentowanego podczas ostatniego Meetingu w Rimini (fot. powyżej), zatytułowanego: Dramat nowego początku. „Prorocy” naszych czasów, na które złożył się wybór lektur i refleksji, począwszy od autorów decydujących dla zrozumienia wyzwania otwartego przez kryzys chrześcijańskiej tradycji (od Nietzschego po de Lubaca, od Guardiniego po von Balthasara, od Ratzingera po Giussaniego).

Spotkaniu prowadzonemu przez Costantina Esposito towarzyszył wybĂłr poetyckich tekstĂłw, ktĂłrego dokonał Fabrizio Sinisi, w interpretacji Piera Bartoliniego, oraz przedstawienie obrazĂłw sztuki XX wieku przygotowane przez Nicolę Abbatangelo z muzycznymi przerywnikami wiolonczelistki Alessandry Cefaliello (na stronie Meetingu dostępne jest nagranie).

W najbliższych miesiącach spotkanie odbędzie się w kilku włoskich miastach.