Życie to nie stan, ale pytanie, które każe krzyczeć cezarowi Kaliguli: „Nie ma nic (…), co byłoby na moją miarę. A przecież wiem (…), że wystarczyłoby, by stało się niemożliwe”. W stulecie urodzin Alberta Camusa młody włoski dramaturg odczytuje na nowo francuskiego pisarza, by dotrzeć do istoty jego dzieła.

Cienka, ale mocna nić łączy dwa zdania dwóch największych maîtres à penser (mistrzów myśli) z czasów po II wojnie światowej: Jeana-Paula Sartre’a i Alberta Camusa. Ten pierwszy w krótkim manifeście z 1946 roku, zatytułowanym Egzystencjalizm jest humanizmem, napisał, że „niemożliwe jest powstrzymanie się od wyboru” (por. J-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998, s. 66), zaś drugi włożył w usta jednego z bohaterów Dżumy (1947) słowa: „Obchodzi mnie tylko, żeby być człowiekiem” (A. Camus, Dżuma, tłum. J. Guze, Warszawa 2001, s. 167).

Oto, jeśli w setną rocznicę urodzin Alberta Camusa nadarza się wreszcie okazja oddzielenia go od prądu francuskiego egzystencjalizmu (w parze z którym zawsze zostaje wymieniany zbyt pospiesznie), zasadza się ona właśnie na jego znacząco dramatycznej koncepcji poznania człowieka. Bycie człowiekiem dla Camusa nie jest stanem – jest pytaniem.

Wszystko albo nic. Powszechnym zwyczajem jest wiązanie nazwiska Camusa, dziennikarza, pisarza, autora teatralnego itd., z jego stanowiskiem politycznym: od bojówek w ruchu oporu Combat po wystąpienie z UNESCO na znak protestu przeciwko wejściu w skład ONZ frankistowskiej Hiszpanii, od krytyki Związku Sowieckiego po wielokrotne opowiadanie się przeciwko karze śmierci. U źródeł zaangażowania Camusa znajduje się nieprzerwane basso ostinato, którego trwałym świadectwem są jego dzieła: jest nim owo pytanie o byt człowieka, o jego fundamenty istnienia w świecie – kwestie, które go uwierają wcześniej jeszcze niż jakakolwiek prawomocność socjopolityczna. I to pytanie człowiek ma obowiązek w pierwszej kolejności zadać samemu sobie, jak napisze w 1942 roku w Micie Syzyfa: „Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii” (Eseje, wybór i tłum. J. Guze, wyd. 2, Warszawa 1974, s. 97).

To sama rozumność pyta, co więcej, domaga się tego przekroczenia samej siebie, wznosi błagania o poza, które historia jako taka zdaje się negować: „Chcę, aby wszystko było mi wyjaśnione – albo nic. I rozum jest bezsilny wobec tego krzyku serca. (…) Człowiek w tym momencie swego wysiłku znajduje się wobec tego, co irracjonalne. Czuje, że jest w nim pragnienie szczęścia i rozumu. Absurd rodzi się z tej konfrontacji: ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świata” (tamże, s. 116), by potem – znacząco – dodać z pozycji przekonanego ateisty, odpowiadając temu, kto schlebiając mu, przyklejał mu właśnie etykietkę teoretyka absurdu: „Absurd to grzech bez Boga” (tamże, s. 126).

Dlatego to właśnie z perspektywy stu lat (urodził się 7 listopada w Algierii) wreszcie można czytać Camusa z dystansem, na który zasługuje. Ukazuje nam się on jako odbiorca pytania dotyczącego człowieka, przed którym nie można uciec. Jeśli, jak pisze w Carnets (Notatnikach), „kultura jest wołaniem ludzi wobec ich przeznaczenia”, to właśnie dzięki kulturze zostanie zweryfikowana niewystarczalność neopozytywizmu, którego upadku, a zarazem pokusy doświadcza Camus: „Potrzebuję odczuwać swoje istnienie na taką miarę, na jaką wyraża ono odczuwanie tego, co mi umyka. Potrzebuję pisać o tych rzeczach, które po części mi umykają, ale które są właśnie próbą tego, co jest we mnie silniejsze”. „Nazywam głupim – mówi – tego, kto boi się radości”, radości, dla której człowiek jest stworzony, dla której warto walczyć. Zresztą tworzenie sztuki jest samo z siebie stygmatem tej walki: „Literatura zdesperowana – pisze w Lecie – jest sprzecznością pojęć”.

Dzieło, do którego Camus wrócił więcej niż jeden raz, pisząc ostatecznie trzy odrębne wersje – to dramat Kaligula. Postać szalonego imperatora stała się dla niego miejscem weryfikacji zasadniczej intuicji, że rozpacz może być szansą poznania, na które nie pozwala zaspokojenie. Kaligula znajduje się na szczycie każdej witalistycznej albo heroicznej interpretacji swojego zachowania. Jest poważnym, zatwardziałym i moglibyśmy powiedzieć „lojalnym” desperatem. Po śmierci ukochanej Druzylli jego zachowanie i sprawowanie władzy wydają się zorientowane ku jednemu celowi: wybadania granic wolności tak bardzo bezgranicznej, że okazuje się ona bez znaczenia; wolności tak wirtualnej, że nabiera charakteru więzienia: „«Świat, taki, jaki jest, jest nie do zniesienia. (…) Ludzie odchodzą nieszczęśliwi». (…). Jak z niego uciec? Zawrzeć kontrakt z własną samotnością, czyż nie? Porozumieć się z życiem. Dostarczyć sobie racji, wybrać życie spokojne, pocieszyć się” (Kaligula, tłum. J. Kasza, Kraków 2004, akt I, sc. IV). Pocieszenie nie może jednak zdusić pragnienia, które wydaje się przekraczać wszelkie wymiary tego, co poznane: „Zbyt dobrze znam siłę mojej pasji życia, nie zaspokoi jej natura” (akt II, sc. XIV).

Mord. Kaligula pojmuje siebie, wychodząc od rozczarowania niezaspokojonym pragnieniem, pustką, w której jakby znajdował swoją istotę. I właśnie tutaj, wychodząc od tej konstatacji, weryfikuje się rozłam między Kaligulą imperatorem a Kaligulą człowiekiem: imperator znika i wykwita cała przepotężna nachalność „ja”, które jest brakiem, otchłanią tęsknoty: „Ja nie jestem niczym. (…) Czułość! Gdzie znaleźć jej tyle, by zaspokoić moje serce? «Jakie serce, jaki Bóg miałby dla mnie głębokość jeziora. Nie ma nic na tym świecie ani na innym świecie, co byłoby na moją miarę. A przecież ja wiem i ty to wiesz także, że wystarczyłoby, by stało się niemożliwe. Niepodobieństwo! Szukałem go na krańcach świata, na kresach siebie samego. Wyciągałem ręce, wyciągam je i to ciebie spotykam, zawsze ty naprzeciw mnie; jestem przepełniony nienawiścią do ciebie»” (akt IV, sc. XI).

To samo wydarzy się w innej wielkiej postaci–micie Camusa, bohaterze Obcego: człowiek obcy swojemu pragnieniu okazuje się obcy samemu sobie, jego „ja” jest od niego tak odległe, jak sama rzeczywistość staje się odległa i nieosiągalna. Nie umieszczając swoich korzeni w krzyku swojego braku, człowiek staje się jak Meursault: czystym wypełnieniem przestrzeni, neutralną subiektywnością, dla której nie ma żadnej różnicy między kąpielą w morzu a zabójstwem.

Oto rozpacz, zdaniem Camusa, odzwierciedla się albo w Kaliguli, albo w Meursaulcie: w alternatywie między skrajnym cierpieniem a oślepieniem spowodowanym odrętwieniem.

Człowiek nie jest ideą. W Dżumie, swojej nadzwyczajnej powieści powstałej w 1947 roku, Camus opowiada o pojawieniu się dżumy w algierskim mieście Orano. Wyizolowane od reszty świata miasto pozostaje więźniem swojego zła. Dżuma staje się paradoksalnie wyjątkowym i dramatycznym obserwatorium, w którym przesłuchiwana jest natura człowieka, znajdującego się w nieprzerwanym stanie zagrożenia: jak reaguje na dżumę? Czym jest człowiek i jak się zachowuje, kiedy zostaje umieszczony katastroficznie w takiej bliskości śmierci? „Ja zaś mam dosyć ludzi umierających dla idei. Nie wierzę w bohaterstwo, wiem, że jest łatwe, a zrozumiałem, że było zabójcze. Żyć i umierać dla tego, co się kocha, tylko to mnie interesuje. (…) Człowiek to nie idea, Rambert” (Dżuma,s. 109).

To właśnie postać Ramberta, dziennikarza, który znalazł się w Orano przypadkowo i zmuszony został przez epidemię do pozostania w mieście, odkrywa, jak zło może wydobyć z człowieka to, co jest silniejsze i bardziej osobiste. Mimo że po wielu próbach udało mu się znaleźć sposób ucieczki z Orano, Rambert postanawia ostatecznie nie wyjeżdżać i pozostać w zadżumionym mieście: „Rambert powiedział, że się nad tym zastanawiał, że nadal wierzy w to, w co wierzył, ale byłoby mu wstyd, gdyby wyjechał. Przeszkodziłoby mu to kochać kobietę, którą zostawił” (tamże, s. 137). Albo jak uczony jezuita, ojciec Peneloux, który w pierwszej kolejności oskarża swoich współobywateli o to, że zasłużyli na karę Bożą, a dopiero później, po tym jak jest świadkiem straszliwej śmierci dziecka, spojrzy na dżumę z nowej perspektywy, nie ustępując ani o krok. Przechodząc w znaczący sposób od „wy” do „my”, potwierdza radykalność, jakiej wymaga się od wiary w tak definitywnym i dramatycznym momencie: „Bracia moi, chwila nadeszła. Trzeba we wszystko uwierzyć albo wszystkiemu zaprzeczyć” (tamże, s. 147).

Dżuma minie. Ale doktor Riuex, inna ważna postać, rozumie dobrze, że nie zniknie zasadniczy punkt problemu. Jest coś, co przetrwa, i co właśnie wyszło na jaw i stało się kluczową kwestią dzięki dżumie: powód, dla którego warto żyć, powód ważny ze względu na to, by nie umierać, przedmiot ludzkiej nadziei pozwalający pozostać na świecie: „Tak, odpocznie tam. Dlaczegóż by nie? Będzie to także pretekst dla pamięci. Ale jeśli to jest właśnie wygranie partii, jak musi być trudno żyć tylko tym, co się wie i pamięta, i bez nadziei. (…) Nie ma pokoju bez nadziei” (tamże, s. 189).