Magnificencjo Rektorze, 
przedstawiciele władz politycznych i cywilnych, 
szanowni wykładowcy i pracownicy techniczno-administracyjni, 
drodzy młodzi studenci! 
Głęboką radość budzi we mnie spotkanie ze wspólnotą "La Sapienza - Uniwersytetu Rzymu" z okazji rozpoczęcia roku akademickiego. Od wieków uniwersytet ten wyznacza drogę i życie miasta Rzymu, umożliwiając wykorzystywanie najlepszych energii intelektualnych we wszystkich dziedzinach wiedzy. Zarówno wtedy, gdy po założeniu jej na życzenie papieża Bonifacego VIII instytucja ta była bezpośrednio zależna od władz kościelnych, jak i później, gdy to Studium Urbis rozwinęło się jako instytucja państwa włoskiego, wasza wspólnota akademicka zachowała wysoki poziom naukowy i kulturalny, który umieszcza ją wśród najbardziej prestiżowych uniwersytetów świata. Kościół Rzymu od początku spogląda z sympatią i podziwem na ten ośrodek uniwersytecki, doceniając jego wysiłek, częstokroć ciężki i mozolny, w dziedzinie badań i kształtowania nowych pokoleń. W ostatnich latach nie zabrakło znaczących momentów współpracy i dialogu. W szczególności chciałbym wspomnieć światowe spotkanie rektorów z okazji Jubileuszu Uniwersytetów [w 2000 r.], którego organizację wzięła na siebie wasza społeczność, przede wszystkim zaś profetyczną i kompleksową propozycję wypracowania "nowego humanizmu dla trzeciego tysiąclecia". 
Chciałbym przy tej okazji wyrazić wdzięczność za zaproszenie, jakie otrzymałem, by przybyć na wasz uniwersytet i wygłosić tam wykład. W tym kontekście postawiłem sobie pytanie: co może i powinien powiedzieć papież z takiej okazji? W Ratyzbonie wygłosiłem wykład, owszem, jako papież, ale przede wszystkim jako były profesor mojego uniwersytetu, starając się połączyć wspomnienia i teraźniejszość. Na Uniwersytet "La Sapienza", prastarą uczelnię Rzymu, zostałem jednak zaproszony jako Biskup Rzymu i dlatego muszę przemawiać w tym charakterze. Oczywiście "La Sapienza" była niegdyś uniwersytetem papieża, dziś jednak jest uczelnią świecką, wyposażoną w autonomię, stanowiącą z samego swego założenia zawsze część natury uniwersytetu, który winien być związany wyłącznie z władzą prawdy. W swej wolności od władzy politycznej i kościelnej uniwersytet znajduje swoją szczególną funkcję, właściwą także współczesnemu społeczeństwu, które potrzebuje tego rodzaju instytucji. 

Papiestwo i uniwersytet
Powracam do pytania wyjściowego: co może i powinien powiedzieć papież podczas spotkania z uniwersytetem swego miasta? Zastanawiając się nad tym problemem, wydało mi się, że zawiera on dwa inne pytania, których wyjaśnienie powinno samo doprowadzić do odpowiedzi. Należy bowiem zapytać: jaka jest natura i misja papiestwa? I dalej: jaka jest natura i misja uniwersytetu? Nie chciałbym w tym miejscu poświęcać waszej i mojej uwagi na długą rozprawę na temat natury papiestwa. Niech wystarczy krótka wzmianka. Papież jest przede wszystkim Biskupem Rzymu i jako taki, na mocy sukcesji Apostoła Piotra, ponosi biskupią odpowiedzialność za cały Kościół katolicki. Słowo "biskup" - episkopos, które w swym dosłownym znaczeniu odwołuje się do "nadzorcy", już w Nowym Testamencie zespoliło się z biblijnym pojęciem Pasterza: jest on tym, który z wyższego punktu widzenia, ogarnia wzrokiem całość, troszcząc się o słuszną drogę i spójność całości. W tym znaczeniu takie określenie zadania kieruje spojrzenie przede wszystkim ku wnętrzu wspólnoty wierzących. Biskup-Pasterz jest człowiekiem, który bierze na siebie troskę o tę wspólnotę; tym, który zachowuje jej jedność, podtrzymując ją w drodze ku Bogu, zgodnie z wiarą chrześcijańską ukazaną przez Jezusa - i nie tylko ukazaną: On sam jest dla nas drogą. Jednakże ta wspólnota, którą Biskup otacza opieką - niezależnie od tego, czy jest ona duża, czy mała - żyje w świecie; jej warunki, jej marsz, jej przykład i jej słowo nieuchronnie wpływają na całą resztę wspólnoty ludzkiej jako całość. Im większa jest ona, tym bardziej jej dobra kondycja czy ewentualnie jej upadek odbiją się na ludzkości jako całości. Widzimy dziś bardzo wyraźnie, jak uwarunkowania religii i jak sytuacja Kościoła - jego kryzysy i jego odnowy - oddziałują na całą ludzkość. Tak też papież, właśnie jako Pasterz swojej wspólnoty, staje się coraz bardziej również głosem etycznego rozumu ludzkości. 
Tu jednak pojawia się natychmiast zastrzeżenie, iż w istocie papież nie przemawia na podstawie rozumu etyki, lecz czerpie swe sądy z wiary i dlatego nie powinien żądać, aby obowiązywały one tych, którzy nie podzielają tej wiary. Powrócimy jeszcze do tej sprawy, ponieważ jawi się tutaj kwestia absolutnie fundamentalna: czym jest rozum? Jak może jakieś stwierdzenie - przede wszystkim norma moralna - okazać się "rozumne"? W tym miejscu chciałbym na chwilę tylko pokrótce podkreślić, że John Rawls, choć odmawia wszechobejmującym doktrynom religijnym charakteru rozumu "publicznego", to jednak w ich rozumie "niepublicznym" widzi przynajmniej rozum, którego w imię racjonalizmu sekularystycznie nieczułego nie można odmówić tym, którzy go utrzymują. Kryterium tej racjonalności upatruje on między innymi w fakcie, że podobne doktryny wypływają z odpowiedzialnej i umotywowanej tradycji, w której w ciągu długiego czasu rozwinęły się argumenty wystarczająco wartościowe, aby wspierać daną doktrynę. W stwierdzeniu tym wydaje mi się istotne uznanie, że doświadczenie i ukazanie w ciągu pokoleń historycznego gruntu mądrości ludzkiej stanowią również znak jej racjonalności i jej trwałego znaczenia. W obliczu ahistorycznego rozumu, który stara się samorealizować w ahistorycznej racjonalności, mądrość ludzkości jako taka - mądrość wielkich tradycji religijnych - musi być dowartościowana jako rzeczywistość, której nie wolno bezkarnie wyrzucać na śmietnisko historii idei. 
Powróćmy do pytania wyjściowego. Papież przemawia jako przedstawiciel wspólnoty wierzących, w której w ciągu wieków jej istnienia dojrzała określona mądrość życiowa; przemawia jako przedstawiciel wspólnoty, która przechowuje skarb wiedzy i doświadczeń etycznych, który okazuje się istotny dla całej ludzkości: w tym sensie przemawia jako przedstawiciel rozumu etycznego. 
Teraz jednak musimy zapytać: a czym jest uniwersytet? Jakie jest jego zadanie? Jest to gigantyczne pytanie, na które raz jeszcze mogę postarać się odpowiedzieć jedynie jak w telegraficznym skrócie kilkoma uwagami. Myślę, iż można powiedzieć, że prawdziwy, głęboki początek uniwersytetu leży we właściwym człowiekowi pragnieniu poznania. Chce on wiedzieć, czym jest to wszystko, co go otacza. Chce znać prawdę. W tym sensie bodziec, który doprowadził do narodzin zachodniego uniwersytetu, dostrzec można w stawianiu sobie pytań przez Sokratesa. Myślę na przykład - by przywołać jeden tylko tekst - o dyspucie z Eutyfronem, który broni przed Sokratesem mitycznej religii i jej pobożności. Sokrates przeciwstawia temu pytanie: "Czy wierzysz, że wśród bogów dochodzi do wzajemnych wojen i straszliwych wrogości i walk... Czy naprawdę musimy, Eutyfronie, mówić, że wszystko to jest prawdą?" (6 b-c). W tym pozornie mało pobożnym pytaniu - które jednak u Sokratesa wypływa ze znacznie głębszej i czystszej religijności, z poszukiwania Boga prawdziwie boskiego - chrześcijanie pierwszych wieków rozpoznali siebie i swoją drogę. Przyjęli swą wiarę nie w sposób pozytywistyczny bądź jako ucieczkę od niezaspokojonych pragnień; zrozumieli ją jako rozwianie się mgły religii mitologicznych, by zrobić miejsce temu Bogu, który jest Rozumem twórczym, a zarazem Rozumem-Miłością. Dlatego pytania rozumu o Boga większego, a także o Jego prawdziwą naturę i prawdziwy sens istoty ludzkiej, były dla nich nie problematyczną formą braku religijności, lecz częścią istoty ich sposobu bycia religijnymi. Nie potrzebowali zatem rozwiązywać ani odkładać na bok pytań Sokratesa, lecz mogli, co więcej - musieli podjąć je i uznać za część własnej tożsamości mozolne poszukiwanie rozumu, aby osiągnąć poznanie całej prawdy. Tak właśnie mógł, a nawet musiał w środowisku wiary chrześcijańskiej, w świecie chrześcijańskim, narodzić się uniwersytet. 

Rozum i prawda
Należy zrobić kolejny krok. Człowiek chce poznać - chce prawdy. Prawdą jest przede wszystkim coś, co widać, co można zrozumieć, theoría, jaką nazywa ją tradycja grecka. Prawda jednak nigdy nie jest wyłącznie teoretyczna. Augustyn, zestawiając Błogosławieństwa z Kazania na Górze z darami Ducha, wspomnianymi w 11. rozdziale Księgi Izajasza, stwierdził pewną wzajemność między "scientia" a "tristitia": zwykła wiedza, powiada, napawa smutkiem. I rzeczywiście - ten, kto widzi i przyjmuje tylko to wszystko, co dzieje się na świecie, staje się smutny. Prawda jednak oznacza coś więcej niż wiedza: poznanie prawdy ma na celu poznanie dobra. To również jest sensem pytań Sokratesa: czym jest to dobro, które czyni nas prawdziwymi? Prawda czyni nas dobrymi, a dobro jest prawdziwe: oto optymizm, który żyje w wierze chrześcijańskiej, ponieważ zostało jej dane widzenie Logosu, stwórczego Rozumu, który, we wcieleniu Boga, objawił się wraz z Dobrem jako samo Dobro. 

W teologii średniowiecznej trwała pogłębiona dysputa na temat związków między teorią a praktyką, na temat właściwego stosunku między poznaniem a działaniem - dysputa, której nie musimy tu teraz rozwijać. W istocie uniwersytet średniowieczny ze swymi czterema wydziałami ukazuje tę współzależność. Zacznijmy od wydziału, który według ówczesnego rozumienia był czwarty - od medycyny. Chociaż uchodziła ona bardziej za "sztukę" niż naukę, to jednak włączenie jej do kosmosu universitas wyraźnie oznaczało, że mieściła się w dziedzinie racjonalności, że sztuka leczenia była pod kierunkiem rozumu i została wyłączona ze sfery magii. Leczenie jest zadaniem, które wymaga coraz bardziej prostego rozumu, ale właśnie dlatego potrzebuje związku wiedzy z możnością i musi należeć do sfery ratio. Nieuchronnie pojawia się pytanie o związki między praktyką a teorią, między poznaniem a działaniem na wydziale prawa. Chodzi o nadanie prawidłowego kształtu wolności człowieka, która zawsze jest wolnością we wzajemnym powiązaniu: prawo jest przesłanką wolności, nie jej przeciwnikiem. W tym miejscu rodzi się jednak natychmiast pytanie: jak określa się kryteria sprawiedliwości, które umożliwiają przeżywaną wspólnie wolność i służą człowiekowi, by był dobry? Tu należy zrobić skok do teraźniejszości: jest to pytanie o to, jak można znaleźć normę prawną, która stanowiłaby system wolności, godności człowieka i praw człowieka. Zagadnienie to zaprząta nas dziś w demokratycznych procesach kształtowania opinii i która zarazem trapi nas jako pytanie o przyszłość ludzkości. Jürgen Habermas wyraża, moim zdaniem, szeroki konsensus obecnego myślenia, gdy mówi, że prawomocność konstytucji jako przesłanki legalności, wypływa z dwóch źródeł: z równouprawnionego udziału w polityce wszystkich obywateli i z rozumnej formy rozwiązywania sporów politycznych. W odniesieniu do owej "rozumnej formy" zauważa on, że nie może ona być wyłącznie walką o większość arytmetyczną, lecz musi cechować ją "proces argumentacji wyczulonej na prawdę" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). To dobrze powiedziane, ale trudno to przełożyć na praktykę polityczną. Przedstawicielami owego publicznego "procesu argumentacji" są - jak wiemy - głównie partie jako odpowiedzialne za kształtowanie woli politycznej. W rzeczywistości będą one niezawodnie miały na celu przede wszystkim osiągnięcie większości i dlatego będą niemal nieuchronnie troszczyć się o interesy, które obiecują zaspokoić; interesy te jednak są często partykularne i naprawdę nie służą całości. Wrażliwość na prawdę wciąż na nowo ulega uwrażliwieniu na interesy. Za znaczący uważam fakt, że Habermas mówi o wrażliwości na prawdę jako o elemencie niezbędnym w procesie argumentacji politycznej, wprowadzając na nowo pojęcie prawdy do debaty zarówno filozoficznej, jak i politycznej. 

Teologia i filozofia
Nieuchronne staje się jednak pytanie Piłata: czym jest prawda? I jak ją rozpoznać? Jeżeli w tym celu odsyła się do "rozumu politycznego", jak czyni to Rawls, wówczas nieodzowne jest jeszcze pytanie: co jest rozumne? Jak rozum okazuje się prawdziwym rozumem? W każdym razie na tej podstawie staje się oczywiste, że w poszukiwaniu prawa do wolności, prawdy sprawiedliwego istnienia muszą zostać wysłuchane postulaty odmienne od partii i grup interesu, nie ujmując jednak w niczym ich znaczeniu. Powracamy w ten sposób do struktury średniowiecznego uniwersytetu. Obok wydziału prawa były tam wydziały filozofii i teologii, którym powierzone zostało badanie bytu człowieka jako całości, a tym samym zadanie utrzymania w stałym pogotowiu wrażliwości na prawdę. Można by wręcz powiedzieć, że jest to stałym i prawdziwym sensem obu tych wydziałów: stać na straży uwrażliwienia na prawdę, nie dopuścić, by człowiek został oderwany od szukania prawdy. Jak jednak mogą one odpowiedzieć na to zadanie? Oto pytanie, nad którym należy się wciąż na nowo mozolić i które nie jest nigdy postawione ani rozwiązane w sposób ostateczny. Dlatego w tym punkcie nawet ja nie mogę udzielić właściwej odpowiedzi, ale raczej chcę zachęcić do pozostania z tym pytaniem w drodze - z wielkimi, którzy w ciągu dziejów walczyli i szukali, za pośrednictwem swych odpowiedzi i swego niepokoju, o prawdę, która pozostaje ciągle poza jakąkolwiek prostą odpowiedzią. 
Teologia i filozofia tworzą w tym szczególną parę bliźniąt, w której żadne z nich nie może być oderwane od drugiego, a mimo to każde musi zachować swoje własne zadanie i własną tożsamość. Jest historyczną zasługą św. Tomasza z Akwinu - w obliczu odmiennej odpowiedzi Ojców z powodu ich kontekstu historycznego - iż rzucił światło na autonomię filozofii, a wraz z nią na prawo i odpowiedzialność należną rozumowi, który stawia pytania, wychodząc od własnych sił. Różniąc się od filozofii neoplatońskich, w których religia i filozofia były nierozerwalnie splecione, Ojcowie ukazali wiarę chrześcijańską jako prawdziwą filozofię, podkreślając też, że wiara ta odpowiada na wymogi rozumu w poszukiwaniu prawdy; że wiara to "tak" powiedziane prawdzie, w odróżnieniu od religii mitycznych, które stały się zwykłym nawykiem. Potem jednak, w chwili narodzin uniwersytetu, na Zachodzie nie było już tych religii, lecz jedynie chrześcijaństwo i dlatego należało podkreślić w nowy sposób właściwą rozumowi odpowiedzialność, której nie wchłania wiara. Tomaszowi przyszło działać w uprzywilejowanym momencie: po raz pierwszy pisma filozoficzne Arystotelesa były dostępne w całości; obecne były filozofia żydowska i arabska, jak również specyficzne dziedzictwo i kontynuacja filozofii greckiej. Tak więc chrześcijaństwo w nowym dialogu z racjami innych, na które napotykało, musiało walczyć o swoją słuszność. Wydział filozofii, który jako tak zwany wydział artystów do tego momentu był jedynie propedeutyką do teologii, stał się teraz prawdziwym i właściwym wydziałem, samodzielnym partnerem teologii i odbitej w niej wiary. 
Nie możemy się tu zatrzymywać nad porywającą konfrontacją, jaka z tego wynikła. Powiedziałbym, że ideę św. Tomasza na temat związków między filozofią a teologią można by wyrazić za pomocą formuły znalezionej przez Sobór w Chalcedonie dla chrystologii: filozofia i teologia muszą odnosić się do siebie "bez wymieszania i bez rozdzielenia". "Bez wymieszania" oznacza, że każda z nich musi zachować własną tożsamość. Filozofia winna naprawdę pozostać poszukiwaniem rozumu we własnej wolności i we własnej odpowiedzialności; winna dostrzegać własne granice i właśnie dlatego także swoją wielkość i zasięg. Teologia musi nadal czerpać ze skarbnicy poznania, której sama nie wynalazła, która zawsze ją przerasta i która, jako niewyczerpalna do końca przez refleksję, właśnie dlatego uruchamia na nowo myślenie. 
Razem z "bez wymieszania" obowiązuje też "bez rozdzielenia": filozofia nie zaczyna za każdym razem od zera podmiotu myślącego w sposób wyizolowany, lecz polega na wielkim dialogu z mądrością historyczną, którą w sposób krytyczny, a zarazem uległy stale na nowo przyjmuje i rozwija; nie powinna się jednak również zamykać na to, co religie, a w szczególności wiara chrześcijańska otrzymały i dały ludzkości jako drogowskaz. Historia dowiodła, że różne rzeczy wypowiedziane przez teologów ciągu dziejów, a nawet wcielone w praktykę przez władze kościelne, okazały się fałszywe i dziś wprowadzają nas w błąd. Zarazem jednak prawdą jest, że dzieje świętych, historia humanizmu rozwiniętego na fundamencie wiary chrześcijańskiej ukazują prawdę tej wiary w jej zasadniczym rdzeniu, czyniąc z niej w ten sposób również instancję dla rozumu publicznego. Niewątpliwie wiele z tego, co mówią teologia i wiara, można zrobić jedynie wewnątrz wiary, a więc nie może być wymaganiem wobec tych, dla których wiara pozostaje niedostępna. Prawdą jest jednak jednocześnie i to, że orędzie wiary chrześcijańskiej nie jest jedynie "comprehensive religious doctrine" w sensie Rawlsa, lecz siłą oczyszczającą sam rozum, któremu pomaga być bardziej sobą. Orędzie chrześcijańskie, na podstawie swego pochodzenia, powinno być zawsze zachętą do prawdy i tym samym siłą przeciwko naciskom władzy i interesów. 

Rozum i wiara
Tak więc do tej pory mówiłem jedynie o uniwersytecie średniowiecznym, starając się wszakże ukazać niezmienną naturę uniwersytetu i jego zadania. W czasach nowożytnych otworzyły się nowe wymiary wiedzy, które na uniwersytecie są doceniane głównie w dwóch wielkich dziedzinach: przede wszystkim w naukach przyrodniczych, które rozwinęły się na podstawie związków doświadczenia i domniemanej racjonalności materii, a następnie w naukach historycznych i humanistycznych, w których człowiek, zgłębiając zwierciadło swych dziejów i wyjaśniając wymiary swej natury, stara się lepiej zrozumieć samego siebie. W tym rozwoju otworzyła się przed ludzkością nie tylko niezmierna miara wiedzy i władzy; wzrosły również poznanie i uznanie praw i godności człowieka i za to możemy być tylko wdzięczni. Jednakże droga człowieka nigdy nie może być zakończona, a niebezpieczeństwo popadnięcia w dehumanizację nigdy nie jest po prostu zażegnane: jak to widać w panoramie obecnej historii! Niebezpieczeństwo świata zachodniego - by poprzestać tylko na nim - polega dzisiaj na tym, że człowiek, właśnie ze względu na uznanie wielkości swej wiedzy i potęgi, poddaje się w obliczu kwestii prawdy. Oznacza to zarazem, że rozum ostatecznie ulega naciskom interesów i powabom użyteczności, zmuszony do uznania jej za ostateczne kryterium. Z punktu widzenia struktury uniwersytetu można powiedzieć, że istnieje niebezpieczeństwo, iż filozofia, nie czując się już zdolna do podjęcia swego prawdziwego zadania, wyrodzi się do pozytywizmu; że teologia ze swym przesłaniem skierowanym do rozumu, zostanie zepchnięta do sfery prywatności mniejszej lub większej grupy. Jeśli jednak rozum, troszcząc się o swą domniemaną czystość, staje się głuchy na wielkie przesłanie, jakie niesie mu wiara chrześcijańska i jej mądrość, usycha niczym drzewo, którego korzenie nie sięgają już do życiodajnej wody. Traci odwagę prawdy i tym samym nie staje się większy, lecz mniejszy. W odniesieniu do naszej kultury europejskiej znaczy to: jeżeli chce się ona sama budować na gruncie kręgu własnych argumentacji i tego, co w danym momencie ją przekonuje i - zatroskana o swoją świeckość - odrywa się od korzeni, z których żyje, wówczas nie staje się bardziej rozumna i czystsza, lecz ulega rozkładowi i rozpada się.
I tak wracam do punktu wyjścia. Co papież ma do zrobienia lub powiedzenia na uniwersytecie? Na pewno nie powinien starać się narzucać innym w sposób autorytarny wiary, która może być jedynie dana w wolności. Poza jego posługą Pasterza Kościoła i na fundamencie wpisanej w tę posługę pasterską natury zadaniem jego jest utrzymanie w stałej gotowości wrażliwości na prawdę; zachęcanie wciąż na nowo rozumu do wyruszenia na poszukiwanie prawdy, piękna, Boga, i na tej drodze, pobudzanie jej do dostrzeżenia pożytecznych świateł, które wyrosły w toku dziejów wiary chrześcijańskiej oraz do postrzegania w ten sposób Jezusa Chrystusa jako Światłości, która oświeca historię i pomaga odnaleźć drogę do przyszłości.