Magnificencjo Rektorze, 
przedstawiciele władz politycznych i cywilnych, 
szanowni wykładowcy i pracownicy techniczno-administracyjni, 
drodzy młodzi studenci! 
Głęboką radość budzi we mnie spotkanie ze wspĂłlnotą "La Sapienza - Uniwersytetu Rzymu" z okazji rozpoczęcia roku akademickiego. Od wiekĂłw uniwersytet ten wyznacza drogę i Ĺźycie miasta Rzymu, umoĹźliwiając wykorzystywanie najlepszych energii intelektualnych we wszystkich dziedzinach wiedzy. ZarĂłwno wtedy, gdy po załoĹźeniu jej na Ĺźyczenie papieĹźa Bonifacego VIII instytucja ta była bezpośrednio zaleĹźna od władz kościelnych, jak i później, gdy to Studium Urbis rozwinęło się jako instytucja państwa włoskiego, wasza wspĂłlnota akademicka zachowała wysoki poziom naukowy i kulturalny, ktĂłry umieszcza ją wśrĂłd najbardziej prestiĹźowych uniwersytetĂłw świata. Kościół Rzymu od początku spogląda z sympatią i podziwem na ten ośrodek uniwersytecki, doceniając jego wysiłek, częstokroć ciężki i mozolny, w dziedzinie badań i kształtowania nowych pokoleń. W ostatnich latach nie zabrakło znaczących momentĂłw współpracy i dialogu. W szczegĂłlności chciałbym wspomnieć światowe spotkanie rektorĂłw z okazji Jubileuszu UniwersytetĂłw [w 2000 r.], ktĂłrego organizację wzięła na siebie wasza społeczność, przede wszystkim zaś profetyczną i kompleksową propozycję wypracowania "nowego humanizmu dla trzeciego tysiąclecia". 
Chciałbym przy tej okazji wyrazić wdzięczność za zaproszenie, jakie otrzymałem, by przybyć na wasz uniwersytet i wygłosić tam wykład. W tym kontekście postawiłem sobie pytanie: co moĹźe i powinien powiedzieć papieĹź z takiej okazji? W Ratyzbonie wygłosiłem wykład, owszem, jako papieĹź, ale przede wszystkim jako były profesor mojego uniwersytetu, starając się połączyć wspomnienia i teraĹşniejszość. Na Uniwersytet "La Sapienza", prastarą uczelnię Rzymu, zostałem jednak zaproszony jako Biskup Rzymu i dlatego muszę przemawiać w tym charakterze. Oczywiście "La Sapienza" była niegdyś uniwersytetem papieĹźa, dziś jednak jest uczelnią świecką, wyposaĹźoną w autonomię, stanowiącą z samego swego załoĹźenia zawsze część natury uniwersytetu, ktĂłry winien być związany wyłącznie z władzą prawdy. W swej wolności od władzy politycznej i kościelnej uniwersytet znajduje swoją szczegĂłlną funkcję, właściwą takĹźe współczesnemu społeczeństwu, ktĂłre potrzebuje tego rodzaju instytucji. 

Papiestwo i uniwersytet
Powracam do pytania wyjściowego: co moĹźe i powinien powiedzieć papieĹź podczas spotkania z uniwersytetem swego miasta? Zastanawiając się nad tym problemem, wydało mi się, Ĺźe zawiera on dwa inne pytania, ktĂłrych wyjaśnienie powinno samo doprowadzić do odpowiedzi. NaleĹźy bowiem zapytać: jaka jest natura i misja papiestwa? I dalej: jaka jest natura i misja uniwersytetu? Nie chciałbym w tym miejscu poświęcać waszej i mojej uwagi na długą rozprawę na temat natury papiestwa. Niech wystarczy krĂłtka wzmianka. PapieĹź jest przede wszystkim Biskupem Rzymu i jako taki, na mocy sukcesji Apostoła Piotra, ponosi biskupią odpowiedzialność za cały Kościół katolicki. Słowo "biskup" - episkopos, ktĂłre w swym dosłownym znaczeniu odwołuje się do "nadzorcy", juĹź w Nowym Testamencie zespoliło się z biblijnym pojęciem Pasterza: jest on tym, ktĂłry z wyĹźszego punktu widzenia, ogarnia wzrokiem całość, troszcząc się o słuszną drogę i spĂłjność całości. W tym znaczeniu takie określenie zadania kieruje spojrzenie przede wszystkim ku wnętrzu wspĂłlnoty wierzących. Biskup-Pasterz jest człowiekiem, ktĂłry bierze na siebie troskę o tę wspĂłlnotę; tym, ktĂłry zachowuje jej jedność, podtrzymując ją w drodze ku Bogu, zgodnie z wiarą chrześcijańską ukazaną przez Jezusa - i nie tylko ukazaną: On sam jest dla nas drogą. JednakĹźe ta wspĂłlnota, ktĂłrą Biskup otacza opieką - niezaleĹźnie od tego, czy jest ona duĹźa, czy mała - Ĺźyje w świecie; jej warunki, jej marsz, jej przykład i jej słowo nieuchronnie wpływają na całą resztę wspĂłlnoty ludzkiej jako całość. Im większa jest ona, tym bardziej jej dobra kondycja czy ewentualnie jej upadek odbiją się na ludzkości jako całości. Widzimy dziś bardzo wyraĹşnie, jak uwarunkowania religii i jak sytuacja Kościoła - jego kryzysy i jego odnowy - oddziałują na całą ludzkość. Tak teĹź papieĹź, właśnie jako Pasterz swojej wspĂłlnoty, staje się coraz bardziej rĂłwnieĹź głosem etycznego rozumu ludzkości. 
Tu jednak pojawia się natychmiast zastrzeĹźenie, iĹź w istocie papieĹź nie przemawia na podstawie rozumu etyki, lecz czerpie swe sądy z wiary i dlatego nie powinien żądać, aby obowiązywały one tych, ktĂłrzy nie podzielają tej wiary. PowrĂłcimy jeszcze do tej sprawy, poniewaĹź jawi się tutaj kwestia absolutnie fundamentalna: czym jest rozum? Jak moĹźe jakieś stwierdzenie - przede wszystkim norma moralna - okazać się "rozumne"? W tym miejscu chciałbym na chwilę tylko pokrĂłtce podkreślić, Ĺźe John Rawls, choć odmawia wszechobejmującym doktrynom religijnym charakteru rozumu "publicznego", to jednak w ich rozumie "niepublicznym" widzi przynajmniej rozum, ktĂłrego w imię racjonalizmu sekularystycznie nieczułego nie moĹźna odmĂłwić tym, ktĂłrzy go utrzymują. Kryterium tej racjonalności upatruje on między innymi w fakcie, Ĺźe podobne doktryny wypływają z odpowiedzialnej i umotywowanej tradycji, w ktĂłrej w ciągu długiego czasu rozwinęły się argumenty wystarczająco wartościowe, aby wspierać daną doktrynę. W stwierdzeniu tym wydaje mi się istotne uznanie, Ĺźe doświadczenie i ukazanie w ciągu pokoleń historycznego gruntu mądrości ludzkiej stanowią rĂłwnieĹź znak jej racjonalności i jej trwałego znaczenia. W obliczu ahistorycznego rozumu, ktĂłry stara się samorealizować w ahistorycznej racjonalności, mądrość ludzkości jako taka - mądrość wielkich tradycji religijnych - musi być dowartościowana jako rzeczywistość, ktĂłrej nie wolno bezkarnie wyrzucać na śmietnisko historii idei. 
Powróćmy do pytania wyjściowego. PapieĹź przemawia jako przedstawiciel wspĂłlnoty wierzących, w ktĂłrej w ciągu wiekĂłw jej istnienia dojrzała określona mądrość Ĺźyciowa; przemawia jako przedstawiciel wspĂłlnoty, ktĂłra przechowuje skarb wiedzy i doświadczeń etycznych, ktĂłry okazuje się istotny dla całej ludzkości: w tym sensie przemawia jako przedstawiciel rozumu etycznego. 
Teraz jednak musimy zapytać: a czym jest uniwersytet? Jakie jest jego zadanie? Jest to gigantyczne pytanie, na ktĂłre raz jeszcze mogę postarać się odpowiedzieć jedynie jak w telegraficznym skrĂłcie kilkoma uwagami. Myślę, iĹź moĹźna powiedzieć, Ĺźe prawdziwy, głęboki początek uniwersytetu leĹźy we właściwym człowiekowi pragnieniu poznania. Chce on wiedzieć, czym jest to wszystko, co go otacza. Chce znać prawdę. W tym sensie bodziec, ktĂłry doprowadził do narodzin zachodniego uniwersytetu, dostrzec moĹźna w stawianiu sobie pytań przez Sokratesa. Myślę na przykład - by przywołać jeden tylko tekst - o dyspucie z Eutyfronem, ktĂłry broni przed Sokratesem mitycznej religii i jej poboĹźności. Sokrates przeciwstawia temu pytanie: "Czy wierzysz, Ĺźe wśrĂłd bogĂłw dochodzi do wzajemnych wojen i straszliwych wrogości i walk... Czy naprawdę musimy, Eutyfronie, mĂłwić, Ĺźe wszystko to jest prawdą?" (6 b-c). W tym pozornie mało poboĹźnym pytaniu - ktĂłre jednak u Sokratesa wypływa ze znacznie głębszej i czystszej religijności, z poszukiwania Boga prawdziwie boskiego - chrześcijanie pierwszych wiekĂłw rozpoznali siebie i swoją drogę. Przyjęli swą wiarę nie w sposĂłb pozytywistyczny bądĹş jako ucieczkę od niezaspokojonych pragnień; zrozumieli ją jako rozwianie się mgły religii mitologicznych, by zrobić miejsce temu Bogu, ktĂłry jest Rozumem twĂłrczym, a zarazem Rozumem-Miłością. Dlatego pytania rozumu o Boga większego, a takĹźe o Jego prawdziwą naturę i prawdziwy sens istoty ludzkiej, były dla nich nie problematyczną formą braku religijności, lecz częścią istoty ich sposobu bycia religijnymi. Nie potrzebowali zatem rozwiązywać ani odkładać na bok pytań Sokratesa, lecz mogli, co więcej - musieli podjąć je i uznać za część własnej toĹźsamości mozolne poszukiwanie rozumu, aby osiągnąć poznanie całej prawdy. Tak właśnie mĂłgł, a nawet musiał w środowisku wiary chrześcijańskiej, w świecie chrześcijańskim, narodzić się uniwersytet. 

Rozum i prawda
NaleĹźy zrobić kolejny krok. Człowiek chce poznać - chce prawdy. Prawdą jest przede wszystkim coś, co widać, co moĹźna zrozumieć, theorĂ­a, jaką nazywa ją tradycja grecka. Prawda jednak nigdy nie jest wyłącznie teoretyczna. Augustyn, zestawiając Błogosławieństwa z Kazania na GĂłrze z darami Ducha, wspomnianymi w 11. rozdziale Księgi Izajasza, stwierdził pewną wzajemność między "scientia" a "tristitia": zwykła wiedza, powiada, napawa smutkiem. I rzeczywiście - ten, kto widzi i przyjmuje tylko to wszystko, co dzieje się na świecie, staje się smutny. Prawda jednak oznacza coś więcej niĹź wiedza: poznanie prawdy ma na celu poznanie dobra. To rĂłwnieĹź jest sensem pytań Sokratesa: czym jest to dobro, ktĂłre czyni nas prawdziwymi? Prawda czyni nas dobrymi, a dobro jest prawdziwe: oto optymizm, ktĂłry Ĺźyje w wierze chrześcijańskiej, poniewaĹź zostało jej dane widzenie Logosu, stwĂłrczego Rozumu, ktĂłry, we wcieleniu Boga, objawił się wraz z Dobrem jako samo Dobro. 

W teologii średniowiecznej trwała pogłębiona dysputa na temat związkĂłw między teorią a praktyką, na temat właściwego stosunku między poznaniem a działaniem - dysputa, ktĂłrej nie musimy tu teraz rozwijać. W istocie uniwersytet średniowieczny ze swymi czterema wydziałami ukazuje tę współzaleĹźność. Zacznijmy od wydziału, ktĂłry według Ăłwczesnego rozumienia był czwarty - od medycyny. ChociaĹź uchodziła ona bardziej za "sztukę" niĹź naukę, to jednak włączenie jej do kosmosu universitas wyraĹşnie oznaczało, Ĺźe mieściła się w dziedzinie racjonalności, Ĺźe sztuka leczenia była pod kierunkiem rozumu i została wyłączona ze sfery magii. Leczenie jest zadaniem, ktĂłre wymaga coraz bardziej prostego rozumu, ale właśnie dlatego potrzebuje związku wiedzy z moĹźnością i musi naleĹźeć do sfery ratio. Nieuchronnie pojawia się pytanie o związki między praktyką a teorią, między poznaniem a działaniem na wydziale prawa. Chodzi o nadanie prawidłowego kształtu wolności człowieka, ktĂłra zawsze jest wolnością we wzajemnym powiązaniu: prawo jest przesłanką wolności, nie jej przeciwnikiem. W tym miejscu rodzi się jednak natychmiast pytanie: jak określa się kryteria sprawiedliwości, ktĂłre umoĹźliwiają przeĹźywaną wspĂłlnie wolność i służą człowiekowi, by był dobry? Tu naleĹźy zrobić skok do teraĹşniejszości: jest to pytanie o to, jak moĹźna znaleźć normę prawną, ktĂłra stanowiłaby system wolności, godności człowieka i praw człowieka. Zagadnienie to zaprząta nas dziś w demokratycznych procesach kształtowania opinii i ktĂłra zarazem trapi nas jako pytanie o przyszłość ludzkości. JĂźrgen Habermas wyraĹźa, moim zdaniem, szeroki konsensus obecnego myślenia, gdy mĂłwi, Ĺźe prawomocność konstytucji jako przesłanki legalności, wypływa z dwĂłch ĹşrĂłdeł: z rĂłwnouprawnionego udziału w polityce wszystkich obywateli i z rozumnej formy rozwiązywania sporĂłw politycznych. W odniesieniu do owej "rozumnej formy" zauwaĹźa on, Ĺźe nie moĹźe ona być wyłącznie walką o większość arytmetyczną, lecz musi cechować ją "proces argumentacji wyczulonej na prawdę" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). To dobrze powiedziane, ale trudno to przełoĹźyć na praktykę polityczną. Przedstawicielami owego publicznego "procesu argumentacji" są - jak wiemy - głównie partie jako odpowiedzialne za kształtowanie woli politycznej. W rzeczywistości będą one niezawodnie miały na celu przede wszystkim osiągnięcie większości i dlatego będą niemal nieuchronnie troszczyć się o interesy, ktĂłre obiecują zaspokoić; interesy te jednak są często partykularne i naprawdę nie służą całości. WraĹźliwość na prawdę wciąż na nowo ulega uwraĹźliwieniu na interesy. Za znaczący uwaĹźam fakt, Ĺźe Habermas mĂłwi o wraĹźliwości na prawdę jako o elemencie niezbędnym w procesie argumentacji politycznej, wprowadzając na nowo pojęcie prawdy do debaty zarĂłwno filozoficznej, jak i politycznej. 

Teologia i filozofia
Nieuchronne staje się jednak pytanie Piłata: czym jest prawda? I jak ją rozpoznać? JeĹźeli w tym celu odsyła się do "rozumu politycznego", jak czyni to Rawls, wĂłwczas nieodzowne jest jeszcze pytanie: co jest rozumne? Jak rozum okazuje się prawdziwym rozumem? W kaĹźdym razie na tej podstawie staje się oczywiste, Ĺźe w poszukiwaniu prawa do wolności, prawdy sprawiedliwego istnienia muszą zostać wysłuchane postulaty odmienne od partii i grup interesu, nie ujmując jednak w niczym ich znaczeniu. Powracamy w ten sposĂłb do struktury średniowiecznego uniwersytetu. Obok wydziału prawa były tam wydziały filozofii i teologii, ktĂłrym powierzone zostało badanie bytu człowieka jako całości, a tym samym zadanie utrzymania w stałym pogotowiu wraĹźliwości na prawdę. MoĹźna by wręcz powiedzieć, Ĺźe jest to stałym i prawdziwym sensem obu tych wydziałów: stać na straĹźy uwraĹźliwienia na prawdę, nie dopuścić, by człowiek został oderwany od szukania prawdy. Jak jednak mogą one odpowiedzieć na to zadanie? Oto pytanie, nad ktĂłrym naleĹźy się wciąż na nowo mozolić i ktĂłre nie jest nigdy postawione ani rozwiązane w sposĂłb ostateczny. Dlatego w tym punkcie nawet ja nie mogę udzielić właściwej odpowiedzi, ale raczej chcę zachęcić do pozostania z tym pytaniem w drodze - z wielkimi, ktĂłrzy w ciągu dziejĂłw walczyli i szukali, za pośrednictwem swych odpowiedzi i swego niepokoju, o prawdę, ktĂłra pozostaje ciągle poza jakąkolwiek prostą odpowiedzią. 
Teologia i filozofia tworzą w tym szczegĂłlną parę bliĹşniąt, w ktĂłrej Ĺźadne z nich nie moĹźe być oderwane od drugiego, a mimo to kaĹźde musi zachować swoje własne zadanie i własną toĹźsamość. Jest historyczną zasługą św. Tomasza z Akwinu - w obliczu odmiennej odpowiedzi OjcĂłw z powodu ich kontekstu historycznego - iĹź rzucił światło na autonomię filozofii, a wraz z nią na prawo i odpowiedzialność naleĹźną rozumowi, ktĂłry stawia pytania, wychodząc od własnych sił. Róşniąc się od filozofii neoplatońskich, w ktĂłrych religia i filozofia były nierozerwalnie splecione, Ojcowie ukazali wiarę chrześcijańską jako prawdziwą filozofię, podkreślając teĹź, Ĺźe wiara ta odpowiada na wymogi rozumu w poszukiwaniu prawdy; Ĺźe wiara to "tak" powiedziane prawdzie, w odróşnieniu od religii mitycznych, ktĂłre stały się zwykłym nawykiem. Potem jednak, w chwili narodzin uniwersytetu, na Zachodzie nie było juĹź tych religii, lecz jedynie chrześcijaństwo i dlatego naleĹźało podkreślić w nowy sposĂłb właściwą rozumowi odpowiedzialność, ktĂłrej nie wchłania wiara. Tomaszowi przyszło działać w uprzywilejowanym momencie: po raz pierwszy pisma filozoficzne Arystotelesa były dostępne w całości; obecne były filozofia Ĺźydowska i arabska, jak rĂłwnieĹź specyficzne dziedzictwo i kontynuacja filozofii greckiej. Tak więc chrześcijaństwo w nowym dialogu z racjami innych, na ktĂłre napotykało, musiało walczyć o swoją słuszność. Wydział filozofii, ktĂłry jako tak zwany wydział artystĂłw do tego momentu był jedynie propedeutyką do teologii, stał się teraz prawdziwym i właściwym wydziałem, samodzielnym partnerem teologii i odbitej w niej wiary. 
Nie moĹźemy się tu zatrzymywać nad porywającą konfrontacją, jaka z tego wynikła. Powiedziałbym, Ĺźe ideę św. Tomasza na temat związkĂłw między filozofią a teologią moĹźna by wyrazić za pomocą formuły znalezionej przez SobĂłr w Chalcedonie dla chrystologii: filozofia i teologia muszą odnosić się do siebie "bez wymieszania i bez rozdzielenia". "Bez wymieszania" oznacza, Ĺźe kaĹźda z nich musi zachować własną toĹźsamość. Filozofia winna naprawdę pozostać poszukiwaniem rozumu we własnej wolności i we własnej odpowiedzialności; winna dostrzegać własne granice i właśnie dlatego takĹźe swoją wielkość i zasięg. Teologia musi nadal czerpać ze skarbnicy poznania, ktĂłrej sama nie wynalazła, ktĂłra zawsze ją przerasta i ktĂłra, jako niewyczerpalna do końca przez refleksję, właśnie dlatego uruchamia na nowo myślenie. 
Razem z "bez wymieszania" obowiązuje teĹź "bez rozdzielenia": filozofia nie zaczyna za kaĹźdym razem od zera podmiotu myślącego w sposĂłb wyizolowany, lecz polega na wielkim dialogu z mądrością historyczną, ktĂłrą w sposĂłb krytyczny, a zarazem uległy stale na nowo przyjmuje i rozwija; nie powinna się jednak rĂłwnieĹź zamykać na to, co religie, a w szczegĂłlności wiara chrześcijańska otrzymały i dały ludzkości jako drogowskaz. Historia dowiodła, Ĺźe róşne rzeczy wypowiedziane przez teologĂłw ciągu dziejĂłw, a nawet wcielone w praktykę przez władze kościelne, okazały się fałszywe i dziś wprowadzają nas w błąd. Zarazem jednak prawdą jest, Ĺźe dzieje świętych, historia humanizmu rozwiniętego na fundamencie wiary chrześcijańskiej ukazują prawdę tej wiary w jej zasadniczym rdzeniu, czyniąc z niej w ten sposĂłb rĂłwnieĹź instancję dla rozumu publicznego. Niewątpliwie wiele z tego, co mĂłwią teologia i wiara, moĹźna zrobić jedynie wewnątrz wiary, a więc nie moĹźe być wymaganiem wobec tych, dla ktĂłrych wiara pozostaje niedostępna. Prawdą jest jednak jednocześnie i to, Ĺźe orędzie wiary chrześcijańskiej nie jest jedynie "comprehensive religious doctrine" w sensie Rawlsa, lecz siłą oczyszczającą sam rozum, ktĂłremu pomaga być bardziej sobą. Orędzie chrześcijańskie, na podstawie swego pochodzenia, powinno być zawsze zachętą do prawdy i tym samym siłą przeciwko naciskom władzy i interesĂłw. 

Rozum i wiara
Tak więc do tej pory mówiłem jedynie o uniwersytecie średniowiecznym, starając się wszakże ukazać niezmienną naturę uniwersytetu i jego zadania. W czasach nowożytnych otworzyły się nowe wymiary wiedzy, które na uniwersytecie są doceniane głównie w dwóch wielkich dziedzinach: przede wszystkim w naukach przyrodniczych, które rozwinęły się na podstawie związków doświadczenia i domniemanej racjonalności materii, a następnie w naukach historycznych i humanistycznych, w których człowiek, zgłębiając zwierciadło swych dziejów i wyjaśniając wymiary swej natury, stara się lepiej zrozumieć samego siebie. W tym rozwoju otworzyła się przed ludzkością nie tylko niezmierna miara wiedzy i władzy; wzrosły również poznanie i uznanie praw i godności człowieka i za to możemy być tylko wdzięczni. Jednakże droga człowieka nigdy nie może być zakończona, a niebezpieczeństwo popadnięcia w dehumanizację nigdy nie jest po prostu zażegnane: jak to widać w panoramie obecnej historii! Niebezpieczeństwo świata zachodniego - by poprzestać tylko na nim - polega dzisiaj na tym, że człowiek, właśnie ze względu na uznanie wielkości swej wiedzy i potęgi, poddaje się w obliczu kwestii prawdy. Oznacza to zarazem, że rozum ostatecznie ulega naciskom interesów i powabom użyteczności, zmuszony do uznania jej za ostateczne kryterium. Z punktu widzenia struktury uniwersytetu można powiedzieć, że istnieje niebezpieczeństwo, iż filozofia, nie czując się już zdolna do podjęcia swego prawdziwego zadania, wyrodzi się do pozytywizmu; że teologia ze swym przesłaniem skierowanym do rozumu, zostanie zepchnięta do sfery prywatności mniejszej lub większej grupy. Jeśli jednak rozum, troszcząc się o swą domniemaną czystość, staje się głuchy na wielkie przesłanie, jakie niesie mu wiara chrześcijańska i jej mądrość, usycha niczym drzewo, którego korzenie nie sięgają już do życiodajnej wody. Traci odwagę prawdy i tym samym nie staje się większy, lecz mniejszy. W odniesieniu do naszej kultury europejskiej znaczy to: jeżeli chce się ona sama budować na gruncie kręgu własnych argumentacji i tego, co w danym momencie ją przekonuje i - zatroskana o swoją świeckość - odrywa się od korzeni, z których żyje, wówczas nie staje się bardziej rozumna i czystsza, lecz ulega rozkładowi i rozpada się.
I tak wracam do punktu wyjścia. Co papież ma do zrobienia lub powiedzenia na uniwersytecie? Na pewno nie powinien starać się narzucać innym w sposób autorytarny wiary, która może być jedynie dana w wolności. Poza jego posługą Pasterza Kościoła i na fundamencie wpisanej w tę posługę pasterską natury zadaniem jego jest utrzymanie w stałej gotowości wrażliwości na prawdę; zachęcanie wciąż na nowo rozumu do wyruszenia na poszukiwanie prawdy, piękna, Boga, i na tej drodze, pobudzanie jej do dostrzeżenia pożytecznych świateł, które wyrosły w toku dziejów wiary chrześcijańskiej oraz do postrzegania w ten sposób Jezusa Chrystusa jako Światłości, która oświeca historię i pomaga odnaleźć drogę do przyszłości.