1. O co toczy się gra?
Europa narodziła się w oparciu o kilka wielkich słów, takich jak osoba, praca, materia, postęp i wolność.
Słowa te osiągnęły pełnię swojej autentycznej głębi dzięki chrześcijaństwu, zyskując wartość, jakiej wcześniej nie miały, i to spowodowało głęboki proces „humanizacji” Europy i jej kultury. Wystarczy pomyśleć, by przytoczyć tylko jeden przykład, o pojęciu osoby. „Przed dwoma tysiącami lat jedynym człowiekiem mającym prawa ludzkie był obywatel rzymski (civis romanus). Kto to jednak postanawiał? Władza – to ona decydowała, kto jest, a kto nie jest civis romanus. Gajusz – jeden z największych prawnikĂłw rzymskich, Gaius, wyróşniał trzy rodzaje narzędzi, jakie obywatel, czyli człowiek cieszący się wszystkimi prawami, mĂłgł posiadać: narzędzia nieruchome i niemĂłwiące; narzędzia poruszające się i niemĂłwiące, czyli zwierzęta; narzędzia poruszające się i mĂłwiące, to znaczy niewolnikĂłw” (por. Gaius, Institutionum Commentarii quattuor, II, 12-17; L. Giussani, Zmysł religijny, tłum. K. Borowczyk, Pallottinum, Poznań 2000, s. 144).
Ale dziś wszystkie te słowa stały się puste, albo coraz bardziej tracą swoją pierwotną powagę. Dlaczego?

Po długim i skomplikowanym procesie, w trakcie ktĂłrego samo chrześcijaństwo, ktĂłre przyczyniło się do ich powstania, zdusiło niektĂłre z tych idei, takich jak wolność i postęp – w pewnym momencie krzywej historii Europy pojawia się prĂłba uniezaleĹźnienia tych fundamentalnych zdobyczy od doświadczenia, ktĂłre pozwoliło na ich jasne sformułowanie. Jak wiele lat temu pisał Ăłwczesny kardynał Ratzinger w wystąpieniu w Subiaco: w wyniku długiego procesu historycznego, „w epoce oświecenia (…), w oderwaniu od wyznań religijnych i w obliczu zagraĹźającego kryzysu obrazu Boga, podjęto prĂłbę uchwycenia istotnych, bezsprzecznych wartości moralnych i starano się znaleźć taki sposĂłb wyrazu, ktĂłry uczyniłby je niezaleĹźnymi od wielu podziałów i wątpliwości róşnych filozofii i wyznań. Chciano w ten sposĂłb zapewnić sobie podstawy współistnienia i, ogĂłlnie rzecz biorąc, stworzyć zasady dla całej ludzkości. W tamtej epoce wydawało się to moĹźliwe, poniewaĹź zasadnicze przekonania, stworzone w ciągu wiekĂłw przez chrześcijaństwo, w większości opierały się zmianom i wydawały się bezdyskusyjne (J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, tłum. W. DzieĹźa, Edycja Św. Pawła, Częstochowa 2005, s. 68–69). W ten sposĂłb podjęta została oświeceniowa prĂłba potwierdzenia tych „wielkich przekonań”, jak się wydawało, oczywistych samych z siebie, ignorując rolę przeĹźywanego chrześcijaństwa.

Jaki był wynik takiej „proklamacji”? Czy wielkie przekonania, na których przez wieki opierało się nasze wspólne życie, wytrzymały weryfikację historii? Czy ich oczywistość ostała się w obliczu dziejowych zawirowań, pełnych niespodziewanych zdarzeń i prowokacji? Odpowiedź na te pytania wszyscy widzimy na własne oczy. Kardynał Ratzinger pisał dalej: „Nie powiodło się poszukiwanie takiego pewnika, który byłby bezsporny ponad wszelkimi różnicami. Nawet naprawdę wielki wysiłek Kanta nie przyniósł oczekiwanej pewności, którą wszyscy by podzielali. (…) doprowadzone do granic możliwości próby tworzenia rzeczy ludzkich przy zupełnym pominięciu Boga prowadzą coraz bliżej do krawędzi przepaści, ku całkowitemu upadkowi człowieka” (tamże, s. 69).
Co dowodzi tego upadku? Wystarczy zdać sobie sprawę z tego, jaki efekt przyniósł ten proces, jeśli chodzi o dwie najdroższe nam, współczesnym Europejczykom, rzeczy – rozum i wolność.

„Ta [oświeceniowa] kultura – mówił ówczesny kardynał Ratzinger – jest zasadniczo definiowana za pomocą prawa do wolności. Wychodzi się od tego prawa jako wartości podstawowej, która wszystko ocenia: wolność religijnego wyboru, zawarta w neutralności religijnej państwa; wolność wyrażenia własnej opinii pod warunkiem, że nie podaje w wątpliwość właśnie tego kanonu; demokratyczna organizacja państwa i parlamentarna kontrola organizmów państwowych; (…) ochrona praw człowieka i zakaz dyskryminacji. Tutaj kanon jest jeszcze w trakcie formowania z uwagi na to, że istnieją prawa człowieka sprzeczne ze sobą. Widać to na przykład w przypadku sprzeczności między pragnieniem wolności kobiet a prawem do życia dzieci nienarodzonych. Coraz bardziej rozszerzane jest pojęcie dyskryminacji, a co za tym idzie: zakaz dyskryminacji może w następstwie przekształcić się w ograniczenie wolności słowa i wolności religijnej (…). [Na przykład] fakt, że Kościół jest przekonany, iż nie ma prawa udzielać święceń kapłańskich kobietom, jest przez niektórych uznawany jako nie do pogodzenia z duchem Konstytucji europejskiej”. A zatem, kontynuuje Ratzinger, wskazując na ostateczne konsekwencje tego rozwoju, „zagmatwana ideologia wolności prowadzi do dogmatyzmu, który okazuje się coraz bardziej wrogi wolności (…) Radykalne odłączenie filozofii oświeceniowej od jej korzeni staje się w ostateczności pomijaniem człowieka”. W takim razie „prawdziwa sprzeczność dzisiejszego świata nie tkwi między różnymi kulturami religijnymi, ale między radykalnym uwolnieniem się człowieka z zależności od Boga, od korzeni życia z jednej strony, i wielkimi kulturami religijnymi z drugiej” (tamże, s. 51–53 , 60–62).

Nie oznacza to, że trzeba zająć pełne uprzedzeń „antyoświeceniowe” stanowisko: „Oświecenie – pisze Ratzinger – wywodzi się z chrześcijaństwa i zrodziło się nieprzypadkowo i wyłącznie w ramach wiary chrześcijańskiej” (tamże, s. 66). W pamiętnym wystąpieniu z 2005 roku Benedykt XVI przywołuje „«tak» leżące u fundamentów nowożytności”, która je wypowiedziała, nie pomijając jednak jej „wewnętrznych napięć czy nawet sprzeczności”. Benedykt XVI podkreśla w ten sposób przezwyciężenie sytuacji „zderzenia”, w której „pozornie nie było już żadnego miejsca otwartego na pozytywne i owocne porozumienie” między wiarą a nowożytnością, co nastąpiło w Kościele XIX wieku (Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 22 grudnia 2005 r.).

W tym momencie możemy zrozumieć lepiej, na czym polega problem Europy, z czego wyrasta jej kryzys i o co tak naprawdę toczy się gra. Oddajmy jeszcze raz głos Benedyktowi XVI:
„Problem, jaki ma Europa ze znalezieniem własnej tożsamości, polega, jak mi się wydaje, na tym, że w Europie mamy dzisiaj dwie dusze:
- jedną duszą jest abstrakcyjny rozum, antyhistoryczny, który dąży do zapanowania nad wszystkim, ponieważ czuje się wyższy niż wszystkie kultury. Rozum, który w końcu odnalazł siebie i który pragnie wyzwolić się od wszystkich tradycji i wartości kulturalnych do abstrakcyjnej racjonalności. Pierwszy wyrok Strasburga w sprawie krucyfiksów był przykładem takiego abstrakcyjnego rozumu, który chce się wyzwolić od wszystkich tradycji, również od samej historii. Ale w ten sposób nie można żyć. Co więcej, również «czysty rozum» jest uwarunkowany przez określoną sytuację historyczną, i tylko w takim sensie może istnieć;
- druga dusza to ta, ktĂłrą moĹźemy nazwać chrześcijańską, ktĂłra otwiera się na wszystko, co rozumne, ale pozostaje zakotwiczona u korzeni, ktĂłre takiej Europie dały początek, ktĂłre zbudowały ją na wielkich wartościach, na wielkich intuicjach, w optyce wiary chrześcijańskiej (Benedykt XVI, Wywiad Campane d’Europa, 15 paĹşdziernika 2012 r.).

Dzisiaj w niebezpieczeństwie znalazł się właśnie człowiek, jego rozum, jego wolność – również wolność do posiadania krytycznego rozumu.
„Największym niebezpieczeństwem – mówił ksiądz Giussani wiele lat temu – nie jest nawet zniszczenie narodów, zabijanie, morderstwa, ale to, że władza próbuje zniszczyć człowieczeństwo. A esencją człowieczeństwa jest wolność, to znaczy relacja z nieskończonością”. Dlatego bitwą, którą człowiek czujący się człowiekiem musi podjąć, jest „bitwa między autentyczną religijnością a władzą” (La religiosità autentica e il potere, „Tracce”, luty 2005, s. 27).

Na tym polega kryzys, ktĂłry wcale nie jest przede wszystkim gospodarczy. Dotyczy fundamentĂłw. „To, co w odniesieniu do podstawowych zagadnień antropologicznych jest słuszne i moĹźe stać się obowiązującym prawem, nie jest całkiem oczywiste samo przez się. Nigdy nie było łatwo odpowiedzieć na pytanie, jak moĹźna rozpoznać to, co jest rzeczywiście słuszne i moĹźe w ten sposĂłb słuĹźyć sprawiedliwości w stanowieniu prawa, a dziś – w warunkach ogromu naszej wiedzy i naszych zdolności – pytanie to stało się jeszcze o wiele trudniejsze” (Benedykt XVI, PrzemĂłwienie w Bundestagu, 22 września 2011 r.). Bez świadomości, Ĺźe mowa tu o oczywistości tych fundamentĂłw, bez ktĂłrych nie będzie moĹźliwe stabilne współżycie, rozdrabniamy się, debatując o konsekwencjach, zapominając, Ĺźe ich ĹşrĂłdło jest gdzie indziej, jak juĹź zobaczyliśmy. Odzyskać fundamenty – to sprawa najpilniejsza.

OdpowiedĹş na tę pilną potrzebę nie oznacza powrotu do państwa wyznaniowego albo do Europy opartej na prawie chrześcijańskim, ktĂłra byłaby jakimś nowym wydaniem Świętego Cesarstwa Rzymskiego, jakby tylko to umoĹźliwiało obronę osoby, jej wolności i rozumu. Byłoby to wbrew samej naturze chrześcijaństwa. „Jako religia prześladowanych, jako religia uniwersalna, (…) [chrześcijaństwo] nie zgodziło się, aby państwo prawa uznało tę religię jako część organizacji państwowej, domagając się w ten sposĂłb wolności wiary. (…) [O ile] chrześcijaństwo – wbrew swojej naturze – stało się niestety tradycją i religią państwa (…), zasługą oświecenia było i jest to, Ĺźe ponownie zaproponowało te fundamentalne wartości chrześcijaństwa [wszyscy ludzie, bez róşnicy, są stworzeni na obraz BoĹźy, wszyscy mają tę samą godność] i oddało właściwy głos intelektowi” (J. Ratzinger, Europa Benedykta…, dz. cyt., s. 65–66). Nie jest więc potrzebny powrĂłt do momentu, ktĂłry juĹź minął, ale podjęcie drogi, na ktĂłrej będzie moĹźliwy prawdziwy dialog o fundamentach.
Skąd więc wyruszyć w tych nowych warunkach?

2. Ludzkie serce się nie poddaje
Pomimo tego, że robi się wszystko, by zepchnąć człowieka na margines, by ograniczyć potrzeby jego rozumu (ograniczając wagę jego pytania), impet jego wolności (który w każdym ruchu musi wyrażać się pragnieniem spełnienia), serce człowieka wciąż bije, nie pozwalając się ograniczyć. Możemy to zauważyć w najróżniejszych momentach, w czasem nieporadnych, ale nie mniej przez to dramatycznych i w jakiś sposób szczerych zrywach, podejmowanych przez dzisiejszych Europejczyków dla osiągnięcia tej pełni, której muszą pragnąć, a która czasem ukrywa się pod mylącym przebraniem.
Jeden przykład może pomóc zrozumieć naturę problemu, redukcje, które zazwyczaj ograniczają rozum i wolność. „Dzisiaj wieczorem – pisze do mnie jeden z przyjaciół – byłem na kolacji u dwojga znajomych z liceum, którzy są parą i teraz mieszkają razem. Po kolacji długo rozmawialiśmy i pojawił się też temat tego, czy mieć dzieci. Mój przyjaciel mówi: «Nigdy nie powołam do życia dziecka. Skąd mam wziąć odwagę, żeby skazać jakiegoś biedaka na bycie nieszczęśliwym? Nie wezmę na siebie takiej odpowiedzialności». A potem dodał: «Boję się mojej wolności, w najlepszym razie ona nie jest mi do niczego potrzebna, a w najgorszym – mogę zrobić komuś krzywdę. To, czego chcę od życia, to spróbować wyrządzić jak najmniej zła». Rozmawialiśmy długo: opowiedzieli mi o mnóstwie lęków, z jakimi żyją, i o tym, że czują, że niczego nie spodziewają się już od życia; a mają dopiero dwadzieścia sześć lat”.
Za niezgodą na posiadanie dzieci stoi po prostu strach przed wolnością, albo może strach przed utratą wolności rozumianej w ograniczony sposób, strach przed rezygnacją z siebie i ze swojej przestrzeni życiowej. Ale na ile te wszystkie lęki, które powstrzymują potencjalnych rodziców, pozwolą im żyć? Mówienie o „wielkich przekonaniach” to mówienie o fundamentach, to znaczy o punkcie oparcia, który umożliwia doświadczenie wolności, wyzwolenie od lęków, i pozwala rozumowi patrzeć na rzeczywistość tak, żeby nas nie dusiła.
To wydarzenie pokazuje Ĺźe „zagubienie w określeniu ÂŤfundamentĂłw Ĺźycia»” nie usuwa naszych pytań. Wręcz przeciwnie, uwydatnia je, jak mĂłwi kardynał Angelo Scola: „Czym jest róşnica płci, czym jest miłość, co to znaczy rozmnaĹźać się i wychowywać, dlaczego naleĹźy pracować, dlaczego pluralistyczne społeczeństwo obywatelskie moĹźe być bogatsze niĹź społeczeństwo monolityczne, jak moĹźna się razem spotkać, by budować faktyczną komunię we wszystkich wspĂłlnotach chrześcijańskich i dobre Ĺźycie w społeczeństwie obywatelskim; jak odnowić system finansowy i gospodarczy, jak patrzeć na kruchość w chorobie i śmierci, na kruchość moralną, jak poszukiwać sprawiedliwości, jak bezustannie się dzielić, poznając potrzeby ubogich? To wszystko musi być na nowo wypowiedziane w naszych czasach, na nowo przemyślane, a więc i na nowo przeĹźyte”. (A. Scola, Słowo po homilii z okazji 9. rocznicy śmierci ks. Giussaniego i 32. zatwierdzenia Bractwa przez Stolicę Apostolską, Mediolan, 11 lutego 2014 r.).
Na nowo wypowiedziane, przemyślane, a więc i przeżyte. Taka jest natura prowokacji stawianej nam przez kryzys, w którym jesteśmy pogrążeni.
„Kryzys – pisała Hannah Arendt – zmusza nas do powrotu do samych pytań i wymaga odpowiedzi starych lub nowych, a w kaĹźdym razie bezpośredniego osądu. Kryzys staje się katastrofą tylko wĂłwczas, gdy odpowiadamy nań za pomocą sądĂłw przyjętych z gĂłry [jakiekolwiek by nie były], czyli przesądĂłw. Postawa taka nie tylko zaostrza kryzys, ale pozbawia nas moĹźliwości doświadczania rzeczywistości i uniemoĹźliwia refleksję” (H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, tłum. M. Godyń, W. Madej, Aletheia, Warszawa 1994, s. 210).

A zatem to nie tylko pretekst do narzekania i zamknięcia â€“ te wszystkie problematyczne momenty wspĂłlnego Ĺźycia w Europie stanowią wielką okazję do odkrycia, albo teĹź odkrycia na nowo, wielkich przekonań, ktĂłre mogą pozwolić na takie wspĂłlne Ĺźycie. Nie powinno nas zaskakiwać, Ĺźe takĹźe takie wielkie przekonania mogą przeminąć. Jaka jest tego przyczyna, przypomina nam znowu Benedykt XVI: „Postęp sumaryczny jest moĹźliwy tylko w zakresie materialnym. (…) Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej moĹźliwości sumowania, z prostego powodu, Ĺźe wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Takie decyzje nie są nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy juĹź wolni. Wolność zakłada, Ĺźe przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji kaĹźdy człowiek, kaĹźde pokolenie jest nowym początkiem”. Zawsze potrzebny jest nowy początek, przede wszystkim dlatego, Ĺźe sama oczywistość takich przekonań jest odmienna od oczywistości, jaka cechuje „odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposĂłb, w jaki obecne są narzędzia, ktĂłrych się uĹźywa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej moĹźliwość” (Spe salvi, 24, cyt. za: www.vatican.va).
Ale o fundamentalne decyzje w jakiej sprawie chodzi?

3. Chodzi zawsze o człowieka i jego spełnienie
Za kaĹźdym ludzkim zrywem stoi wołanie o spełnienie. Słuchanie tego wołania nie jest wcale oczywiste i jest pierwszym wyborem wolności. Rilke przypomina nam o pokusie, ktĂłra wciąż czyha takĹźe na nas, by to wołanie uciszać: „I sprzysięga się wszystko, by nas przemilczeć, moĹźe / na wpół jak hańbę, na wpół jak niewyraĹźalną nadzieję” (Druga elegia, tłum. M. Jastrun, w: R.M. Rilke, Poeta, PrĂłszyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 76).
Kto nie ulega tej pokusie, ten zaczyna poszukiwać form, w jakich mogłaby się spełnić jego osoba, ale wciąż jest wystawiony na ryzyko pójścia na skróty, które wydają się pozwalać na szybsze i bardziej satysfakcjonujące osiągnięcie celu.
To właśnie widzimy dzisiaj na przykład w próbie osiągnięcia spełnienia przez tak zwane „nowe prawa”. Dyskusja, która się wokół nich wytworzyła, pokazuje, co oznacza debata o fundamentach i jakie są jej możliwe konsekwencje.
Od połowy lat 70. pojawiają się coraz liczniej „nowe prawa”, a tendencja ta przyspieszyła bardzo w ciągu ostatnich 15–20 lat. U ich podstaw leży ta sama żądza wyzwolenia, która wprawiła w ruch rok 1968 – nieprzypadkowo aborcja została zalegalizowana po raz pierwszy w 1973 roku w Stanach Zjednoczonych i w tych samych latach również w Europie zaczęły się pojawiać regulacje prawne rozwodów i aborcji. Dzisiaj mówi się o prawie do małżeństwa i adopcji również między osobami tej samej płci, o prawie do posiadania dziecka, o prawie do własnej tożsamości płciowej, o prawach transseksualistów, o prawie dziecka do nieurodzenia się, jeśli jest chore, o prawie do śmierci, i ta lista mogłaby się ciągnąć jeszcze długo.
Wiele osób odczuwa te nowe prawa jako obelgę, jako prawdziwy zamach na wartości, na których przez wieki opierała się cywilizacja zachodnia, a zwłaszcza europejska. Ściślej mówiąc: te nowe prawa są niezwykle pociągające dla wielu osób – dlatego tak szybko się rozprzestrzeniają – a inni boją się ich jako czegoś destrukcyjnego dla społeczeństwa. I to wokół tych tematów „moralności publicznej” dzisiaj – nie tylko we Włoszech, ale i w Europie i na całym świecie – tworzą się najgłębsze rozłamy społeczne i najostrzejsze polemiki polityczne.

Skąd ta dziwna mieszanina fascynacji i awersji? SprĂłbujmy zadać sobie pytanie, gdzie leĹźy ĹşrĂłdło tych „nowych praw”.
Każde z nich, ostatecznie, rodzi się z głębokich ludzkich potrzeb. Potrzeba uczuciowa, pragnienie macierzyństwa i ojcostwa, strach przed cierpieniem i śmiercią, poszukiwanie własnej tożsamości i tak dalej. Każde z tych nowych praw ma swoje korzenie w tkance ludzkiego życia. Stąd są tak pociągające. Mnożenie się praw indywidualnych wyraża oczekiwanie, że system prawny zdoła rozwiązać ludzkie dramaty i zapewnić zaspokojenie nieskończonych potrzeb, które zawiera w sobie ludzkie serce.
Ich wspĂłlnym rysem jest to, Ĺźe wszystkie stawiają w centrum człowieka, ktĂłry żąda absolutnego samostanowienia w kaĹźdym momencie Ĺźycia: chce decydować o Ĺźyciu i śmierci, o cierpieniu lub jego braku, o posiadaniu lub nieposiadaniu dziecka, o byciu mężczyzną lub kobietą i tak dalej. Chodzi o człowieka, ktĂłry postrzega siebie jako osobę absolutnie wolną, nieograniczoną, ktĂłra nie toleruje Ĺźadnego rodzaju uwarunkowań. Samostanowienie i niedyskryminacja, na takim tle kulturalnym, są więc słowami kluczami kultury nowych praw. „Współczesne ÂŤjaÂť – jak wieczny nastolatek – (…) nie chce słyszeć o ograniczeniach. Wolność oznacza bowiem dla niego warunki dostępu do wciąż nowych moĹźliwości (…) i tak udaje, Ĺźe moĹźe ograniczyć pragnienie do (…) pędu za przyjemnościami i do osiągania ich. A mają one głównie społecznie zorganizowaną formę konsumpcji: oczywiście dĂłbr, ale takĹźe idei, doświadczeń, więzi. Ale zaraz po ich osiągnięciu odczuwamy ich niewystarczalność. A jednak za kaĹźdym razem zaczynamy od nowa, inwestując dalej nasze siły psychiczne w to, co w świetle faktĂłw musi okazać się rozczarowujące” (M. Magatti, C. Giaccardi, Generativi di tutto il mondo, unitevi!, Feltrinelli, Milano 2014, s. 14).
Ta kultura niesie ze sobą przekonanie, Ĺźe osiąganie wciąż nowych praw jest drogą realizacji człowieka. Sądzi on, Ĺźe w ten sposĂłb będzie mĂłgł uniknąć debaty o fundamentach lub uczynić ją niepotrzebną, tę debatę, ktĂłrą podsumowuje pytanie Leopardiego: „A kimĹźe ja jestem?” (G. Leopardi, Pieśń nocna pasterza błądzącego po Azji). Ale niestawianie pytania o to, kim jest osoba, czym jest „ja”, jest jak prĂłba wyleczenia choroby bez postawienia diagnozy! A więc, poniewaĹź debata o fundamentach jest odczuwana jako zbyt abstrakcyjna w obliczu Ĺźyciowych potrzeb, powierzamy się technikom i procedurom. To od takiej postawy rozpoczął się pęd do uznania tych nowych praw przez ustawodawstwo.

Ale krytyczny moment kultury współczesnej polega właśnie na tej krĂłtkowzroczności, z jaką patrzy ona na głębokie potrzeby człowieka: nie pojmując nieskończonej wagi potrzeb, jakie tworzą człowieka, kultura ta proponuje – zarĂłwno w planie materialnym jak i uczuciowym – mnoĹźenie w nieskończoność częściowych odpowiedzi. Daje się nam częściowe odpowiedzi na ograniczone pytania. Ale, jak przypomina nam Cesare Pavese, „to, czego człowiek szuka w przyjemnościach, jest czymś nieskończonym i (…) nikt zgoła nie rezygnuje z nadziei osiągnięcia tego” (C. Pavese, Rzemiosło Ĺźycia, tłum. A. Dukanović, PIW, Warszawa 1972, s. 271). Dlatego podnoszenie choćby do nieskończonej potęgi „fałszywych nieskończoności” (by uĹźyć słów Benedykta XVI) nigdy nie zaspokoi nieskończonego pragnienia. Przyrost ilościowy dĂłbr i doświadczeń nie moĹźe zaspokoić „niespokojnego serca” człowieka.
Dramat naszej kultury nie polega więc na tym, że człowiekowi wszystko wolno, ale na fałszywych obietnicach i iluzjach, które niesie ze sobą taki permisywizm. Każdy będzie mógł sprawdzić we własnym doświadczeniu, czy pogoń za coraz to nowymi prawami jest drogą ludzkiej realizacji czy też nie przynosi wręcz przeciwnego rezultatu – niezrozumienie nieskończonej natury pragnienia, brak rozpoznania tego, z czego jesteśmy utworzeni, faktycznie prowadzi do ograniczenia osoby do płci, do czynników biologicznych, fizjologicznych i tak dalej. Tutaj jasno widać wewnętrzną sprzeczność takiego pojmowania człowieka, bardzo rozpowszechnionego w naszych rozwiniętych społeczeństwach – absolutnie wywyższa się „ja” nieposiadające żadnych ograniczeń w swoich nowych prawach, a jednocześnie między wierszami stwierdza się, że podmiot tych praw jest praktycznie „niczym”, ponieważ sprowadza się go do poprzedzających go czynników, czy to materialnych, czy naturalnych, czy losowych.

Jak na podstawie tego wszystkiego zrozumieć sytuację dzisiejszego człowieka? To, co powiedzieliśmy, dotyczy rĂłwnieĹź działań tych, ktĂłrzy są przeciwni tej tendencji, ale bez podjęcia refleksji nad postawą obrońcĂłw nowych praw. Sądzą oni bowiem, Ĺźe ustawodawstwo, ktĂłre takich praw nie dopuści, moĹźe być rozwiązaniem problemĂłw; w ten sposĂłb takĹźe oni unikają debaty o fundamentach. Oczywiście słuszne prawo jest zawsze lepsze niĹź prawo błędne, ale niedawna historia pokazuje, Ĺźe Ĺźadne słuszne prawo, samo z siebie, nie zdołało powstrzymać nas przed dryfowaniem, ktĂłre jest teraz naszym udziałem.
Oba stronnictwa podzielają tę samą postawę. Dla obu aktualne są słowa T.S. Eliota: „Ustawicznie prĂłbują uciekać / Z zewnętrznych i wewnętrznych ciemności, / Rojąc o ustrojach tak doskonałych, Ĺźe nikt nie musi być dobry” (T.S. Eliot, ChĂłry z „Opoki”,w tegoĹź: W moim początku jest mĂłj kres, tłum. A. Pomorski, Świat Książki, Warszawa 2007, s. 197). Dotyczy to tak jednych jak i drugich.
Ale próba rozwiązania ludzkich pytań za pomocą procedur nigdy nie będzie wystarczająca.
Mówi o tym ponownie Benedykt XVI: „Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność”. Więcej, „jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” (Spe salvi, 24, dz. cyt.).
A czy jest jakaś inna droga?

4. Zgłębić naturę osoby
Tylko zastanawiając się nad człowiekiem i pragnieniem spełnienia, ktĂłre go tworzy, nad jego głęboką potrzebą, będziemy mogli na nowo wypowiedzieć, przemyśleć i przeĹźyć wartości. Bo tak naprawdę to zmysł religijny jest „korzeniem wszelkich wartości. Wartość jest ostatecznie perspektywą relacji między tym, co przypadkowe, a całością, absolutem. Człowiek odpowiedzialny w kaĹźdej prowokacji rzeczywistości, z jaką się zderza, angaĹźuje się w odpowiedĹş na te pytania, ktĂłre wyraĹźa zmysł religijny – czy, jak nazywa to Biblia, ÂŤserce»” (L. Giussani, L’io, il potere, le opere, Marietti 1820, Genova 2000, s. 166). To zmysł religijny, ten zespół ostatecznych potrzeb, ktĂłre znajdują się u podstaw kaĹźdej ludzkiej istoty, jest miarą tego, czym jest „wartość”. Tylko świadomość takiego czynnika, wspĂłlnego wszystkim ludziom, moĹźe otworzyć drogę do poszukiwania wspĂłlnych rzeczy pewnych.
„Rozwiązanie problemĂłw, ktĂłre codziennie stawia przed nami Ĺźycie – mĂłwił wiele lat temu ksiądz Giussani – nie następuje bezpośrednio poprzez mierzenie się z problemami, ale poprzez zgłębienie natury osoby, ktĂłra się z nimi mierzy”. Innymi słowy „kwestie szczegółowe znajdują rozwiązanie, jeśli zgłębimy to, co u podstaw” (A. Savorana, Vita di don Giussani, Rizzoli, Milano 2013, s. 489).
To jest wielkie wyzwanie, przed ktĂłrym stoi Europa. Alarm w sprawie wychowania pokazuje, jak bardzo ograniczony został człowiek, jak bardzo zepchnięty na margines, pokazuje brak świadomości tego, kim tak naprawdę jest człowiek, jaka jest natura jego pragnienia, strukturalnej dysproporcji między tym, czego oczekuje, a tym, co moĹźe osiągnąć własnymi siłami. Przywoływaliśmy juĹź ograniczanie rozumu i wolności; a do tego dodajmy teraz ograniczenie pragnienia. „Pomniejszenie pragnień, cenzurowanie niektĂłrych potrzeb, pomniejszanie pragnień i potrzeb jest bronią władzy”, mĂłwił ksiądz Giussani. To, co nas otacza, „dominująca mentalność (…), władza, doprowadza do tego, Ĺźe stajemy się obcy wobec siebie samych” (L. Giussani, L’io rinasce in un incontro. 1986–1987, Bur, Milano 2010, s. 253–254, 182). To tak jakby oderwano od nas nasz byt – stajemy się niewolnikami wielu pomniejszonych wyobraĹźeń o pragnieniu i łudzimy się, Ĺźe jakaś gotowa recepta będzie mogła rozwiązać nasz ludzki problem.
Wobec takiej sytuacji zadajmy sobie pytanie: czy da się przebudzić osobę, by mogła być naprawdę sobą, by stała się głęboko świadoma samej siebie, czy da się zgłębić naturę osoby, wyzwalając się od dyktatury własnych „małych” pragnień i od wszystkich fałszywych odpowiedzi? Bez takiego przebudzenia człowiek pozostanie we władzy najróżniejszych tyranii, które nie są w stanie dać mu spełnienia, którego tak pragnie.

Ale jak budzi się pragnienie? Nie dzięki rozumowaniu albo jakiejś technice psychologicznej, ale tylko dzięki spotkaniu kogoś, w kim dynamika pragnienia juĹź się uruchomiła. Skoro o tym mowa, to zobaczmy, jak potoczył się dalej dialog między młodym autorem listu a przyjaciółmi, ktĂłrzy boją się swojej wolności. Chłopak, po wysłuchaniu opowieści o wszystkich lękach swoich przyjaciół, stwierdza: „«Macie rację, Ĺźe się boicie, jesteście inteligentni i zdajecie sobie sprawę, Ĺźe wolność jest czymś wielkim i trudnym i Ĺźe Ĺźycie to powaĹźna sprawa. Ale czy nie pragniecie posmakować wolności? Nie chcielibyście mĂłc pragnąć szczęścia?Âť. Powiedziałem im, Ĺźe ja nie jestem w stanie zignorować tego pragnienia! Oni milczeli przez chwilę, po czym odparli: ÂŤWłaśnie tego najbardziej ci zazdrościmy, Ĺźe się nie boiszÂť. I Ĺźegnając się ze mną, gdy wychodziłem, on powiedział: ÂŤSpotykajmy się częściej, bo kiedy jestem z tobą, to ja teĹź mniej się boję»”.
Nikt tak dobrze jak ksiądz Giussani nie wykorzystał tego doświadczenia, tyleĹź prostego co radykalnego i rezonującego w kulturze, by odpowiedzieć na pytanie, jak przebudzić „ja”: „To, co zaraz powiem – mĂłwił ksiądz Giussani – to nie jest odpowiedĹş przydatna tylko w sytuacji, w ktĂłrej jesteśmy pogrążeni (…); to, co mĂłwię, jest zasadą, uniwersalnym prawem, od kiedy tylko [i dopĂłki] istnieje człowiek: osoba odnajduje siebie samą w Ĺźywym spotkaniu [dopiero co usłyszeliśmy opis tego: „Właśnie tego najbardziej ci zazdrościmy, Ĺźe się nie boisz… Spotkajmy się jeszcze”], to znaczy w obecności, na jaką się natyka, ktĂłra wyzwala siłę przyciągania, (…) prowokuje do zauwaĹźenia, Ĺźe moje serce, ze wszystkim, co je tworzy (…), jest, istnieje” (L. Giussani, L’io rinasce in un incontro. 1986–1987, dz. cyt., s. 182). To serce bardzo często jest uśpione, pogrzebane pod gruzami, pod tysiącem rozproszeń, ale jest budzone i prowokowane do rozpoznania – ono jest, serce jest, twoje serce jest. Masz przyjaciela, spotykasz na drodze przyjaciela twojego Ĺźycia, kiedy coś takiego się wydarza, kiedy widzisz przed sobą kogoś, kto budzi cię dla ciebie samego. To jest przyjaciel, cała reszta nie pozostawia śladu.
„W tej historycznej chwili przede wszystkim potrzebujemy ludzi, ktĂłrzy za pomocą oświeconej i przeĹźywanej wiary uczyniliby Boga wiarygodnym w tym świecie (…). Potrzebujemy ludzi, ktĂłrzy mieliby spojrzenie skierowane ku Bogu, ucząc się od Niego prawdziwego człowieczeństwa. Potrzebujemy ludzi, ktĂłrych umysł byłby oświecony światłem BoĹźym i ktĂłrym BĂłg otwierałby serce, tak aby ich intelekt mĂłgł przemĂłwić do intelektu innych, a ich serce mogło otworzyć serca innych” (J. Ratzinger, Europa Benedykta…, dz. cyt., s. 70–71).
Dopiero wtedy można zrozumieć, że druga osoba jest dobrem. Rzeczywiście, bez spotkania z drugim – z pewnym konkretnym drugim – nie mogłoby się ukazać, nie mogłoby przetrwać „ja”, które otwiera się na fundamentalne pytania życia, które nie zadowala się częściowymi odpowiedziami. Relacja z drugim jest podstawowym wymiarem antropologicznym.

5. Drugi człowiek jest dobrem
To właśnie na podstawie świadomości, że drugi człowiek jest dobrem – czego dowodzi ta rozmowa przyjaciół – można budować Europę. Bez odnowienia tego podstawowego doświadczenia, że drugi człowiek nie jest zagrożeniem, ale dobrem służącym spełnieniu mojego „ja”, trudno będzie wydobyć się z kryzysu, w którym tkwimy, ogarniającego relacje ludzkie, społeczne i polityczne. Stąd bierze się konieczność, by Europa stała się miejscem, w którym mogą się spotkać różne osoby, mające różną tożsamość, by pomagać sobie w drodze do przeznaczenia, jakim jest szczęście, za którym wszyscy tęsknimy.
Obrona tego obszaru wolności dla każdego i dla wszystkich jest decydującym powodem do tego, by głosować w najbliższych wyborach, dla odnowienia Parlamentu Europejskiego, dla Europy, w której nikt nie będzie niczego narzucał ani też nie będzie wykluczania z powodu przesądów lub tożsamości odmiennej niż własna. Głosujmy na Europę, w której każdy będzie mógł wnieść coś od siebie w jej budowę, dając własne świadectwo, przyjmowane jako dobro dla wszystkich; żaden Europejczyk nie powinien być zmuszany do rezygnacji ze swojej tożsamości, by zyskać prawo mieszkania we wspólnym domu.
Tylko w spotkaniu z drugim człowiekiem będziemy mogli razem wypracować ten „proces argumentacji wyczulonej na prawdę”, o ktĂłrym mĂłwi Habermas. MoĹźemy, w tym sensie, jeszcze lepiej zdać sobie sprawę z wagi stwierdzenia papieĹźa Franciszka: „A zatem prawda jest relacją! Tak iĹź rĂłwnieĹź kaĹźdy z nas pojmuje prawdę i ją wyraĹźa, wychodząc od siebie – od swojej historii i kultury, od sytuacji, w ktĂłrej Ĺźyje itd.” (Francesco, Lettera a chi non crede, „La Repubblica”, 11 września 2013 r. – Franciszek, List do niewierzącego, tłum. cyt. za: www.vatican.va). „Nasze zaangaĹźowanie nie polega wyłącznie na działaniach albo na programach promocji i opieki. To, co uruchamia Duch, nie jest przesadnym aktywizmem, ale przede wszystkim uwagą skierowaną na drugiego człowieka, ÂŤuwaĹźaniem go za jedno z samym sobą»” (Evangelii gaudium, 199, cyt. za: www.vatican.va). Tylko w takim odnowionym spotkaniu tych kilka wielkich słów, ktĂłre dały początek Europie, będzie mogło na nowo oĹźyć. PoniewaĹź, jak przypomina nam Benedykt XVI, „nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są Ĺźywe przekonania, ktĂłre są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspĂłlnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie [ani nie moĹźe go wytworzyć ustawa], ale wciąż musi być wspĂłlnotowo zdobywane” (Spe salvi, 24, dz. cyt.). Takie odzyskanie fundamentalnych przekonań nie moĹźe się wydarzyć inaczej jak tylko w relacji. Metoda, dzięki ktĂłrej w pełni ukazały się „fundamentalne przekonania” (osoba, absolutna wartość jednostki, wolność i godność kaĹźdej istoty ludzkiej), jest tą samą metodą, za pomocą ktĂłrej moĹźna je odzyskać – innej drogi nie ma.

My, chrześcijanie, nie boimy się zupełnie wejść na rĂłwnych zasadach w taki dialog o wszystkim. Jest to dla nas wspaniała okazja do sprawdzenia, czy chrześcijańskie wydarzenie jest w stanie ostać się wobec nowych wyzwań, poniewaĹź daje nam moĹźliwość dawania wszystkim świadectwa o tym, co się wydarza w Ĺźyciu, kiedy człowiek napotyka na swojej drodze na chrześcijańskie wydarzenie. Nasze doświadczenie, w spotkaniu z chrześcijaństwem, pokazało nam, iĹź tym, co oĹźywia osobiste wartości, nie jest chrześcijańskie prawo albo wyznaniowe struktury sądowe i polityczne, ale wydarzanie się Chrystusa. Dlatego nie pokładamy naszej nadziei, dotyczącej tak nas, jak i innych, w niczym poza nowym wydarzaniem się Chrystusa w ludzkim spotkaniu. Nie znaczy to, Ĺźe chcemy przeciwstawiać sobie wymiar wydarzenia i wymiar prawny, ale chcemy wskazać na to, Ĺźe drugie pochodzi od pierwszego. Właśnie nowe wydarzenie się Chrystusa sprawia, Ĺźe rozumienie wiary staje się rozumieniem rzeczywistości, dzięki czemu moĹźemy wnieść coś własnego i znaczącego, oĹźywiając te przekonania, ktĂłre mogłyby stać się częścią prawa wspĂłlnotowego.
Właśnie to uściślenie jest rdzeniem dokumentu Evangelii gaudium â€“ spostrzeĹźenie, Ĺźe w świecie katolickim walka o obronę wartości stała się z czasem rzeczą pierwszorzędną, waĹźniejszą od mĂłwienia o nowości, jaką przynosi Chrystus, od świadczenia o Jego człowieczeństwie. To odwrĂłcenie przyczyny i skutku wskazuje na „pelagiańskie” ukąszenie duĹźej części dzisiejszego chrześcijaństwa, na szerzenie się „chrześcijaństwa–chrystianizmu” [kierunku kulturalnego] (RĂŠmi Brague), pozbawionego łaski. Alternatywa nie polega, jak niektĂłrzy narzekają, na „duchowej” ucieczce od świata. Prawdziwą alternatywą jest raczej, jak widzieliśmy, wspĂłlnota chrześcijańska nie pozbawiona swojej historycznej wagi, ktĂłra wnosi swĂłj własny wkład, „budząc w ludziach poprzez wiarę siły prawdziwego wyzwolenia” (Benedykt XVI, w: Accanto a Giovanni Paolo II, Ares, Milano 2014, s. 18).
Ludzie zaangażowani w życie publiczne, na polu kulturalnym czy politycznym, mają obowiązek, jako chrześcijanie, opierać się dzisiejszemu „dryfowaniu” antropologicznemu. Ale ten obowiązek nie może obejmować całego Kościoła jako takiego – on powinien dziś spotykać wszystkich ludzi, niezależnie od wyznawanej przez nich ideologii albo przynależności politycznej, by świadczyć o „pociągającej sile Jezusa”. Zaangażowanie chrześcijan w politykę albo w sfery, w których decyduje się kształt dobra wspólnego ludzi, pozostaje koniecznością. Co więcej, dzięki modelowi społecznego nauczania Kościoła wskazuje takie formy współistnienia, które sprawdziły się w doświadczeniu chrześcijan. Dzisiaj jest to ważniejsze niż kiedykolwiek. Nie można też zapominać o tym, że w aktualnych okolicznościach takie zaangażowanie przyjmuje, w sensie Pawłowym, wartość katechontico, to znaczy krytyki i ograniczenia, na ile to możliwe, negatywnych skutków czystych procedur i mentalności, która stoi u ich korzeni. Nie można jednak sądzić, że z takich działań, choć są one ważne, wyniknie automatycznie odnowa ideowa i duchowa ludzkiej społeczności. Bo odnowa ta jest wynikiem „tego, co przychodzi wcześniej”, co primerea [poprzedza], nowego człowieczeństwa zrodzonego przez miłość do Chrystusa, samej miłości Chrystusa.

Właśnie taka świadomość pozwala nam dostrzec ograniczenia stanowiska ludzi czy to z jednego, czy z drugiego stronnictwa, ktĂłrzy sądzą, Ĺźe wszystko da się rozwiązać za pomocą procedur i praw, a w konsekwencji twierdzą, Ĺźe obrona przestrzeni wolności to za mało. Wielu chciałoby, Ĺźeby nabywanie praw lub ich zakaz były zapewnione przez politykę. Dzięki temu nie musieliby „być dobrzy”, by zacytować Eliota. Czego uczy nas fakt, Ĺźe „nawet naprawdę wielki wysiłek Kanta nie przyniĂłsł oczekiwanej pewności, ktĂłrą wszyscy by podzielali”? Czego uczymy się z najnowszej historii, ktĂłra pokazała, Ĺźe nie wystarczyły dobre prawa, by utrzymać przy Ĺźyciu wielkie przekonania? Przed nami długa droga do przebycia, byśmy mogli osiągnąć „współdzieloną pewność” (J. Ratzinger, Europa Benedykta…, dz. cyt., s. 69).

Długa droga, jaką przebył Kościół, by sprecyzować pojęcie „wolności religijnej”, może pomóc w zrozumieniu, że obrona przestrzeni takiej wolności to może wcale nie tak mała rzecz. Po długich rozterkach Kościół stwierdził wreszcie na Soborze Watykańskim II, że „osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej”, mówiąc nadal, że chrześcijaństwo jest jedyną „prawdziwą religią”. Uznanie wolności religijnej nie jest jakimś kompromisem, jakby się chciało powiedzieć: ponieważ nie udało nam się przekonać ludzi, że chrześcijaństwo jest prawdziwą religią, to przynajmniej szerzmy wolność religijną. Nie, tym, co kazało Kościołowi zmienić praktykę, która trwała przez wieki, przez wiele wieków, było zgłębienie natury prawdy i drogi do osiągnięcia jej: „Prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą samej prawdy”. Takie było silne przekonanie Kościoła pierwszych wieków, była to wielka chrześcijańska rewolucja, opierająca się na rozróżnieniu między dwoma państwami, między Bogiem a Cezarem. Przekonanie to osłabło po edykcie z Tesaloniki (380 r.), wydanym przez cesarza Teodozjusza. Powracając do ducha Ojców Kościoła, Sobór Watykański II może stwierdzić, że „ludzie powinni być wolni od przymusu (…), tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia (…), byle w godziwym zakresie”. I wreszcie: „To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej powinno być w taki sposób uznane w prawnym ustroju społeczeństwa, aby stanowiło prawo cywilne” (Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, 7 grudnia 1965 r., 1–2). Jeśli coś takiego mówi się o wartości najwyższej, to co dopiero o wszystkich pozostałych!
Tylko jeśli Europa stanie się przestrzenią wolności, gdzie każdy, wolny od przymusu, może iść własną ludzką drogą i dzielić ją z tymi, których na niej spotyka, tylko wówczas będzie mogło przebudzić się zainteresowanie dialogiem, spotkaniem, w które każdy może wnieść wkład swojego doświadczenia, by osiągnąć taką „współdzieloną pewność”, jaka jest warunkiem wspólnego życia.
Pragniemy, by Europa stała się przestrzenią wolności dla spotkania poszukiwaczy prawdy. Dla czegoś takiego warto pracować.