Miłość zamyka angielskojęzyczną edycję trzyczęściowej książki Czy można tak żyć?, w której ksiądz Giussani podejmuje temat trzech cnót teologicznych: wiary, nadziei i miłości. Po raz kolejny proponuje nam rozmowę o naturze chrześcijańskiego doświadczenia, które wyłania się z wnętrza dynamiki codziennego życia. Dla niego wiara, nadzieja i miłość nie są słowami, które przyklejają się od zewnątrz do ludzkiego życia, ale są faktem, który wchodzi w strukturę „ja”, w jego samoświadomość, z „roszczeniem” udzielenia odpowiedzi na problem życia. A o to przede wszystkim toczy się dzisiaj gra: chodzi o to, by warto było przeżywać życie. W książce tej ksiądz Giussani kieruje nas ku nowemu odkrywaniu wartości słów, które tłumaczą życie, a których pierwotne znaczenie ludzie dawno zagubili; odeszli od ich znaczenia tak daleko, że traktują je jako abstrakcyjne lub jako niepotrzebny ciężar.
Dlatego w naszych czasach takie słowa jak „miłość” i „caritas – miłość miłosierna” nie cieszą się dobrą sławą. Albo lepiej: popularne są niektóre zredukowane wyobrażenia o nich, które przeważnie zgadzają się z „interesami” sprawujących władzę: chodzi o sentymentalizm – czyli miłość i czynienie dobra, ponieważ ma się na to ochotę – oraz moralizm – miłość i czynienie dobra z poczucia obowiązku. Za tym słowem może się nawet kryć pragnienie pokazania się, zrobienia dobrego wrażenia, które rodzi pytanie, czy miłość ma na celu prawdziwe dobro osoby, której okazujemy gest miłości, czy też jest źle zamaskowanym egoizmem.
Sam Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice ostrzegał przed ryzykiem pomylenia słów „miłość” i „caritas”: „Termin «miłość» stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych” (Deus caritas est, 2).
Trudno pokonać tę trudność, jeśli sami nie jesteśmy gotowi do tego, by wychodzić od doświadczenia, które przeżyliśmy przynajmniej raz w życiu: doświadczenia bycia obiektem bezinteresownego działania. Łatwo jest spotkać osoby, które wątpią w istnienie dobra, redukując je do takich czynników, jak korzyść, wygoda, zwyczaj albo jeszcze coś innego. Kiedy jednak doświadczamy, że ktoś nas kocha bezinteresownie, żadna z tych interpretacji nie wytrzymuje wobec tego doświadczenia. Jeśli dzieje się tak wobec gestu okazanego bezinteresownie przez inną ludzką istotę, taką samą jak my, cóż dopiero stanie się, gdy z takim gestem miłosiernej miłości zwraca się do nas Bóg? Dlatego papież zapewnia, że „miłość Boga wobec nas jest sprawą zasadniczą dla życia i niesie ze sobą decydujące pytania o to, kim jest Bóg i kim my jesteśmy” (tamże).
Zacznijmy od drugiego z tych dwóch pytań (kim my jesteśmy?) po to, by spróbować zrozumieć, jak bardzo zasadniczą sprawą jest dla nas miłość Boga. Nie możemy zrozumieć, czym jest miłość, jeśli nie zdamy sobie sprawy z naszej potrzebującej natury. Wychodzi ona na jaw w relacji z każda rzeczą: nic nam nie wystarcza.

1. „Czego brakiem jest ten brak?”
Włoski poeta Mario Luzi niezwykle trafnie opisuje istotę naszej natury: „Czego brakiem jest ten brak, / o serce, / ktĂłry niespodziewanie cię wypełnia? / czego? / Gdy pęka tama, / zalewa cię i zatapia / wezbrana twa nędza... / Dochodzi, / moĹźe, / spoza ciebie / wołanie, / Ĺźe teraz nie słuchasz, poniewaĹź konasz. / Jest jednak, jego siły i śpiewu strzeĹźe / wieczna muzyka... powrĂłci. / BądĹş spokojny” („Di che è mancanza...” [Czego brakiem jest...], w: Sotto specie umana [Pod ludzką postacią], Mediolan 1999, s. 190).
Natura tego braku staje się oczywista, kiedy staramy się go wypełnić. Przyjemności często stanowią pierwszą pokusę zapełnienia pustki. Czeka nas jednak niespodzianka, ktĂłrą bezbłędnie opisał Cesare Pavese: „To, czego człowiek szuka w przyjemnościach, jest czymś nieskończonym, i nikt zgoła nie rezygnuje z nadziei osiągnięcia tego” (C. Pavese, Rzemiosło Ĺźycia (Dziennik 1935–1950), przełoĹźył i wstępem opatrzył A. Dukanović, Warszawa 1972, s. 271).
Zazwyczaj jednak jesteśmy przekonani, że odpowiedź na miarę ogromu naszego pragnienia znajdziemy w miłości. O tym, dlaczego naszą nadzieję pokładamy w miłości, przypomniał nam Ojciec Święty: „Miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny i w której przed istotą ludzką otwiera się obietnica szczęścia, pozornie nie do odparcia, wyłania się jako wzór miłości [...], w porównaniu z którym, na pierwszy rzut oka, każdy inny rodzaj miłości blednieje” (Deus caritas est, 2). Dlatego nic nie pozwoli nam lepiej zrozumieć tajemnicy tego, że jesteśmy ludźmi, niż relacja między mężczyzną i kobietą.
Chodzi dokładnie o doświadczenie, które w niezapomniany sposób opisuje w swoim wierszu Giacomo Leopardi: „Boskim promieniem jawi się mojej myśli, / twoje piękno, kobieto” (Aspasia, w. 33–34). Piękno kobiety poeta pojmuje jako Boski promień, jako obecność boskości.
Piękno kobiety jest znakiem, ktĂłry odsyła ponad, do rzeczy większej, boskiej, niezmierzonej wobec jej ograniczonej natury; tak jak mĂłwi o tym Romeo w dramacie Williama Shakespeare’a: „PokaĹź mi panią najpiękniejszą z pięknych: / Dla mnie jej piękność będzie memorandum, / W ktĂłrym wyczytam, Ĺźe jest przecieĹź pani / Jeszcze piękniejsza” (W. Shakespeare, Romeo i Julia I, 1, tłum. S. Barańczak, KrakĂłw 2000, s. 24).
To jest wielkość człowieka, ta „niemoĹźność czerpania zadowolenia z Ĺźadnej z rzeczy ziemskich czy teĹź, by tak to ująć, z całej ziemi, świadomość bezmiernej rozległości przestworzy, wielość i wspaniały ogrom światĂłw, stwierdzenie, Ĺźe wszystko jest mizerne i nikłe w porĂłwnaniu z pojemnością własnego ducha, ukazywanie sobie w wyobraĹşni nieskończonej liczby światĂłw i nieskończonego wszechświata, a zarazem poczucie, Ĺźe nasz duch i nasze pragnienie są rozleglejsze niĹź tak uczyniony wszechświat, ustawiczne oskarĹźanie rzeczy o ich niedostateczność i nicość, a zarazem doznanie braku i pustki, a tym samym nudy, wydaje mi się najwyĹźszą oznaką wielkości i szlachetności, jaką odznacza się natura ludzka” (G. Leopardi, Myśli, LXVIII, tłum. S. Kasprzysiak, KrakĂłw 1997, s. 70–71).
Doświadczając tego, że nic, co odbierane przez zmysły nie odpowiada nieskończoności naszego pragnienia, którego nie możemy się pozbyć; niechybnie wcześniej czy później będziemy próbowali odpowiedzieć na tę pustkę posiadaniem, co może być tylko pełne przemocy i roszczenia. Nasz los byłby więc taki: skończylibyśmy w sceptycyzmie, zrozpaczeni, że jest coś, co może być równie wielkie, jak nasze pragnienie.
Jednak niemal z najgłębszego wnętrza człowieka wyłania się upragniona hipoteza: „To, co nieprzewidziane, / jest jedyną nadzieją. MĂłwią mi jednak, / Ĺźe mĂłwienie sobie tego jest głupotą” (E. Montale, Prima del viaggio [Przed podróżą], w. 25–28).

2. „Chrystus pociąga mnie całego, aż tak jest piękny”
Jesteśmy raczej przyzwyczajeni do mówienia o miłości Boga ze względu na tradycję. Dlatego z trudem przychodzi nam utożsamić się z nowością, którą wprowadziło chrześcijaństwo do starożytnego świata, charakteryzującego się czymś, co dzisiaj moglibyśmy nazwać „wielokulturowością”: w panteonie było miejsce dla wszystkich religii, nie brakowało wielości kultów.
Tym większą sensacją wydaje się sposób, w jaki chrześcijaństwo, z przynoszoną przez siebie nowością, zostało natychmiast przyjęte, co można wywnioskować z jego nadzwyczajnego i niepowstrzymanego rozprzestrzeniania się. Co takiego nowego, tak bardzo pociągającego, przynosi? W starożytnych religiach bogowie nie wykazywali większego zainteresowania człowiekiem (na przykład w religiach mezopotamskich bogowie stworzyli sobie ludzi po to, by uwolnić się spod jarzma pracy, cóż tu więc mówić o przejmowaniu się kimś!). W żadnej starożytnej religii bóstwa nie mogły kochać, ponieważ jedyną znaną miłością była miłość jako pożądanie (eros). A przecież zaakceptowanie faktu, że bóstwa mogą pożądać, oznaczało uznanie, że jest w nich jakiś brak, co nie odpowiadało ich doskonałej boskiej naturze.
W taki kontekst wdziera się chrześcijaństwo, odkrywając naturę Boga, wprowadzając nowe znaczenie słowa „miłość”: miłość jako caritas.
Pierwszym znakiem tej miłości jest obdarowanie bytu. Ludzkie serce – gdy jest proste i wierne – jest w stanie to rozpoznać: „Stąd teĹź absolutnie pierwszym odczuciem człowieka jest to, iĹź stoi wobec rzeczywistości, ktĂłra nie jest jego dziełem, ktĂłra istnieje niezaleĹźnie od niego, a od ktĂłrej on zaleĹźy. W kategoriach empirycznych jest to najbardziej podstawowa percepcja czegoś, co jest dane. [...] imiesłów przymiotnikowy bierny ÂŤdanyÂť zakłada istnienie czegoś, co ÂŤdajeÂť. Słowem, ktĂłre wyraz ÂŤdanyÂť przekłada na pojęcie w pełni ludzkie, a więc tę pierwszą treść zderzenia z rzeczywistością, jest słowo dar” (L. Giussani, Zmysł religijny, tłum. K. Borowczyk, Poznań 2000, s. 162–163). Jako Ĺźe jest oczywiste, Ĺźe wewnątrz tej danej, darowanej rzeczywistości znajduję się rĂłwnieĹź ja jako osoba, rozum uĹźywany zgodnie ze swoją prawdziwą naturą, domagającą się pełnego znaczenia, moĹźe tylko dojść do wniosku: „W tym momencie, jeśli jestem uwaĹźny, tzn. jeśli jestem dojrzały, nie mogę zaprzeczyć, Ĺźe największą i najgłębszą oczywistością, jaką postrzegam, jest to, iĹź ja nie czynię sam siebie, nie tworzę samego siebie. Nie daję sobie istnienia, nie daję sobie rzeczywistości, ktĂłrą jestem, jestem czymś ÂŤdanymÂť. Odkrycie siebie samego, jako zaleĹźnego od czegoś innego, jest niezwykle doniosłą chwilą. Im głębiej wchodzę w samego siebie, jeśli docieram do sedna sprawy, wĂłwczas pytam, skąd wypływa moje istnienie? Nie ze mnie: z kogoś innego. To jest właśnie percepcja mnie samego jako strumienia wytryskującego z jakiegoś ĹşrĂłdła. Istnieje coś innego, co jest większe ode mnie, a przez co ja jestem stworzony. Gdyby Ăłw strumień wytryskujący ze ĹşrĂłdła był zdolny myśleć, dostrzegłby pośrĂłd swego Ĺźywotnego wytrysku jakiś początek, ktĂłrego nie zna, ktĂłry jest czymś innym od niego. Chodzi tu o intuicję owej tajemniczej obecności, w ktĂłrą na przestrzeni historii wyposaĹźony był przenikliwy duch ludzki, z ktĂłrej czerpała swą istotną treść kaĹźda jego chwila, jego własne ÂŤjaÂť. Ja jestem ÂŤtobą-ktĂłry-mnie-czyniszÂť. Z tym tylko, Ĺźe owo ÂŤtyÂť jest absolutnie bez twarzy; uĹźywam słowa ÂŤtyÂť, poniewaĹź w moim ludzkim doświadczeniu jest ono najbardziej odpowiednie na oznaczenie owej nieznanej obecności, ktĂłra jest bez porĂłwnania większa niĹź moje ludzkie doświadczenie. JakiegoĹź bowiem innego słowa mĂłgłbym uĹźyć w to miejsce? Kiedy przyglądam się sobie i stwierdzam, iĹź ja nie czynię siebie sam, wĂłwczas do tego Czegoś, co mnie czyni, do ĹşrĂłdła, z ktĂłrego wypływam, nie mogę się zwrĂłcić inaczej, jak tylko uĹźywając słowa ÂŤtyÂť, ze świadomym i pełnym miłości drĹźeniem, jakie dochodzi do głosu w tym sowie. ÂŤTy, ktĂłry mnie czyniszÂť jest zatem tym kimś, kogo tradycja religijna nazywa Bogiem, jest kimś większym ode mnie, tym, co jest bardziej mną niĹź ja sam sobą, jest tym, dzięki ktĂłremu ja jestem. Stąd teĹź Biblia mĂłwi o Bogu tam pater nemo [czyĹź nie On twym ojcem?]” (tamĹźe, s. 168–169).
To proste rozpoznanie wystarczyłoby człowiekowi, by nie czuł się sam pośród rzeczywistości. Mógłby żyć ze świadomością bycia synem Boga, który tak bardzo jest Ojcem. Tyle razy jednak, niepomny na tę podstawową oczywistość, człowiek żyje jak sierota.
To trwające od wieków zapomnienie człowieka nie zmienia jednak natury Boga. Wręcz przeciwnie, to jego oddalenie jest dla Boga okazją do odkrycia Swojej prawdziwej natury. Tak jak matka wobec uporu dziecka musi odnaleźć w sobie cały swój macierzyński instynkt, tak – w biegu ludzkiej historii – Bóg podejmuje działanie, które odnawia i czyni prawdziwą darmowość, konstytuującą Jego naturę: w Chrystusie daje samego Siebie.
Ksiądz Giussani pisze: „Natura Boga ukazuje się człowiekowi jako dar absolutny: BĂłg daje Siebie, daje samego siebie człowiekowi. A kim jest BĂłg? Jest ĹşrĂłdłem bytu. BĂłg daje człowiekowi byt: daje człowiekowi istnienie; daje więcej od istnienia, wzrastanie; pozwala człowiekowi być całkowicie sobą, wzrastać aĹź do osiągnięcia swej pełni, to znaczy daje człowiekowi dar bycia szczęśliwym (szczęśliwym, czyli całkowicie spełnionym i doskonałym; jak zawsze powtarzałem w łacinie i w grece doskonały i usatysfakcjonowany to to samo słowo: perfectus – doskonały albo spełniony, usatysfakcjonowanym jest człowiek spełniony). Dał mi siebie, dając mi Swoje istnienie: ÂŤUczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwoÂť. A potem, kiedy człowiek najmniej się tego spodziewał, nie mĂłgł nawet o tym śnić, nie oczekiwał tego, nie myślał o Tym, od ktĂłrego otrzymał istnienie, wĂłwczas On ponownie wszedł w Ĺźycie człowieka, aby je odkupić, ponownie dał Siebie, umierając za człowieka. Daje się cały, w całkowitym darze z Siebie, aĹź do stwierdzenia: ÂŤNikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś Ĺźycie swoje oddaje za przyjaciół swoichÂť. Dar całkowity” (L. Giussani, Czy moĹźna tak Ĺźyć?, tłum. A. Idebska, KrakĂłw 2009, s. 328).
Ksiądz Giussani nie ogranicza się jednak do wielkiego, obiektywnego aspektu daru z samego siebie, ale dodaje, że ten dar z samego siebie jest „wzruszony”: „Drugi czynnik – pierwszy był tym zasadniczym – jest jak przymiotnik obok rzeczownika. Przymiotnik, czyli coś, co określa przymiot rzeczownika, a więc jest drugorzędne względem tego pierwszego. A jednak jest bardziej poruszający i my – założę się – nigdy nie myśleliśmy ani nie pomyślelibyśmy o tym, gdyby Bóg nie postawił nas razem. Dlaczego Bóg daje mi Siebie samego? Dlaczego daje mi się, stwarzając mnie, dając mi istnienie, czyli samego Siebie (daje mi Siebie samego, czyli istnienie)? Dlaczego, co więcej, staje się człowiekiem i ofiarowuje mi się, aby uczynić mnie ponownie czystym [...] i umiera za mnie (co absolutnie nie było konieczne: wystarczyło jedno skinienie Jego palca, a Ojciec na pewno zadziałałby)? Dlaczego umiera za mnie? Skąd ten dar z Siebie do granic tego, co pojmowalne, a właściwie przekraczający granice tego, co pojmowalne? Musicie w tym miejscu znaleźć i nauczyć się na pamięć zdania proroka Jeremiasza z trzydziestego pierwszego rozdziału od wersetu trzeciego. Bóg mówi za pośrednictwem głosu proroka słowa, które ostatecznie realizują się w Chrystusie (pomyślcie o ludziach, którzy byli z tym człowiekiem, tym młodym człowiekiem, który wprowadzał te rzeczy w czyn): «Ukochałem cię odwieczną miłością [to znaczy uczyniłem cię uczestnikiem mojej natury], dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość». Co to znaczy «zachowałem dla ciebie łaskawość»? O co tutaj chodzi? Chodzi o uczucie! O wartość, która jest uczuciem, ale jest też wartością. Jest to wartość w sensie takim, że ma uzasadnienie. Jeśli uczucie nie ma żadnego uzasadnienia, to nie ma ono wartości, ponieważ brak w nim połowy mojego ja, to ja sprowadzone do poziomu pępka: pozostaje reszta, ta poniżej” (tamże, s. 330–331).
O miłości miłosiernej jako o „darze z siebie, wzruszonym”, jest w stanie mówić tylko ten, kto sam się wzrusza z powodu wzruszenia Jezusa: „Caritas – miłość Boga do człowieka jest wzruszeniem, darem z siebie, który cały drży, wstrząsa, porusza się, realizuje jako uczucie w rzeczywistości pewnego wzruszenia: wzrusza się. Bóg, który się wzrusza! «Kimże jest człowiek, że o nim pamiętasz?», mówi psalm” (tamże, s. 332–333).
Ksiądz Giussani bardzo dobrze zdaje sobie sprawę z podstępnej możliwości zredukowania również tego aspektu, dokładnie w taki sposób – jak już widzieliśmy – przed którym przestrzega Ojciec Święty na początku encykliki; ksiądz Giussani mówi więc: „Trzeba jednak uważać na jeden szczegół: to wzruszenie i to uczucie pociągają za sobą pewien osąd i mocniejsze bicie serca. To osąd, a więc ma znaczenie racjonalne. Nie dlatego, że może on być sprowadzony i zredukowany do horyzontu możliwego do objęcia naszym rozumem, ale racjonalny dlatego, że nadaje sens i rację. I z tego powodu przyprawia o mocniejsze bicie serca. Nie jest caritas miłością, uczuciem ani wzruszeniem, jeśli nie ma w sobie tego osądu. Jaki jest ów sens? «Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość». Bicie serca bierze się z tej łaskawości dla naszej nicości, ale sens jest w tym, abyś ty uczestniczył w istnieniu” (tamże, s. 336).
Cały Nowy Testament potwierdza tę absolutną uprzedniość BoĹźej miłości. Najjaśniej pisze o tym w swoich listach święty Jan: „W tym przejawia się miłość, Ĺźe nie my umiłowaliśmy Boga, ale Ĺźe On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli BĂłg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować” (1 J 4, 10–11). I dalej: „My miłujemy [Boga], poniewaĹź BĂłg sam pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19).
Jest to nowość, o której Ojciec Święty przypomniał nam w swojej pierwszej encyklice: „Prawdziwą nowością Nowego Testamentu nie są nowe idee, lecz sama postać Chrystusa, który ucieleśnia pojęcia — niesłychany, niebywały realizm” (Deus caritas est, 12).
Tylko ta wzruszona miłość Boga, ktĂłra stała się oczywista w Chrystusie, jako jedyna jest w stanie odpowiadać potrzebującej naturze człowieka, jego brakowi. Dlatego człowiek czuje, Ĺźe BĂłg tak bardzo go pociąga, co uwydatniają słowa Jacopone da Todi: „Chrystus pociąga mnie całego, aĹź tak jest piękny”. Piękno stało się ciałem, a chrześcijaństwo jest właśnie zdumieniem z powodu zafascynowania atrakcyjnością Chrystusa, ktĂłra uderzyła dwĂłch pierwszych uczniĂłw, Jana i Andrzeja, ktĂłrzy od dnia, gdy Go spotkali, zaczęli do Niego przynaleĹźeć. Teraz wiemy, dlaczego za Nim poszli, poniewaĹź „caritas (miłość miłosierna) [...] kryje w sobie najgłębszą treść. Odkrywa bliskość, odkrywa serce owej Obecności, ktĂłrą wiara rozpoznaje” (L. Giussani, Czy moĹźna tak Ĺźyć?, s. 322), a ktĂłra dzisiaj uderza tych, ktĂłrzy do Niego przynależą. Nie byłoby chrześcijaństwa, gdyby nie było tego zdumienia, ktĂłremu nie moĹźe przeszkodzić Ĺźaden ludzki grzech. Dlatego „pierwszym obiektem caritas człowieka jest Jezus Chrystus. Pierwszym przedmiotem miłości i wzruszenia człowieka jest ÂŤBĂłg, ktĂłry dla nas stał się ciałem»” (tamĹźe, s. 340). Ta bezgraniczna miłość Boga, ktĂłra objawiła się w Chrystusie, roznieca całą miłość w człowieku, ktĂłry tę miłość Boga przyjmuje. „Choć nadal prowadzę Ĺźycie w ciele, jednak obecne Ĺźycie moje jest Ĺźyciem wiary w Syna BoĹźego, ktĂłry umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Gal 2, 20). To rozpoznanie definiuje całą chrześcijańską osobowość. Chrześcijanie to ci, ktĂłrzy dają świadectwo o tym, Ĺźe „myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką BĂłg ma ku nam” (1 J 4, 16).
„Ta miłość do Chrystusa, to nieustanne zdumienie z powodu darowania siebie, wzruszonego, ktĂłrego Tajemnica dokonuje w naszej historii, zradza w czasie podmiot zdolny zainteresować się przeznaczeniem kaĹźdego człowieka, nie ideologicznie, nie mechanicznie, ale w sposĂłb współczujący, w bliskości, jako dar z siebie, wzruszony, ktĂłry świadczy o pierwotnej uprzedniości Tajemnicy” (P. Martinelli). „Jeśli BĂłg rzeczywiście nie stałby się człowiekiem, nikt nie mĂłgłby ukierunkować swojego Ĺźycia zgodnie z tą darmowością, nikt z nas nie ośmieliłby się patrzeć na własne Ĺźycie według tej darmowości” (L. Giussani, L’io, il potere, le opere [Ja, władza, dzieła], Genua 2000, s. 132).
W ten sposób zrozumiałym staje się początek ostatniej encykliki papieża: „Miłość w prawdzie, której Jezus Chrystus dał świadectwo swoim życiem ziemskim, a zwłaszcza swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, stanowi zasadniczą siłę napędową prawdziwego rozwoju każdego człowieka i całej ludzkości” (Caritas in veritate, 1). Dlaczego? Ponieważ „wszystko wywodzi się z miłości Bożej, dzięki niej wszystko przyjmuje kształt, do niej wszystko zmierza. Miłość jest największym darem, jaki Bóg przekazał ludziom, jest Jego obietnicą i naszą nadzieją” (tamże, 2).
Ta bezgraniczna miłość Boga do nas, zaspakajająca bardziej aniżeli wszelka hipoteza indywidualizmu lub samodeterminacji, czyni nas z kolei podmiotami miłości: „Miłowani przez Boga, ludzie stają się podmiotami miłości i sami mają być narzędziami łaski, by szerzyć miłość Bożą i rozbudowywać «sieć miłości»” (tamże, 5).
Z obfitości miłości, z pełni miłości, ktĂłrej staliśmy się obiektami, moĹźe wytrysnąć darmowość. Nie z braku, ale z obfitości! „Dlatego, Ĺźe jest Chrystus, nie ma człowieka, ktĂłry nie interesowałby mnie. JakĹźe waĹźne jest przeczytanie niektĂłrych zapiskĂłw Matki Teresy i pozostałych siĂłstr! Zwłaszcza jednego z nich, do ktĂłrego często wracałem kilka lat temu i ktĂłry opowiada o tym, jak jedna z siĂłstr Matki Teresy znalazła w kloace pod gołym niebem umierającego człowieka, przyniosła go do domu, umyła, doprowadziła do porządku i ten człowiek mĂłwił: ÂŤŻyłem jak nieszczęśnik, a teraz umieram jak krĂłlÂť. Jedynie chrześcijanin moĹźe coś takiego uczynić. Kochać Chrystusa i w Nim kochać braci, według Jego sposobu; ofiarowanie siebie (dar z siebie) i wzruszenie dla drugich, dla drugiego. Jednym słowem, jest to takie ja, ktĂłre potwierdza ty, to ja, ktĂłre spełnia się w potwierdzeniu ty, ja, ktĂłre umiera za ty” (L. Giussani, Czy moĹźna tak Ĺźyć?, s. 340–341).
Kto jednak może być zdolny do takiej miłości?
Tak oto ksiądz Giussani w niebywale nowy sposób może stawić czoła dwóm najbardziej niezrozumiałym kwestiom chrześcijańskiego doświadczenia: ofierze i dziewictwu.

3. Kiedy ofiara i dziewictwo stały się interesujące?
„Nie ma ideału, dla ktĂłrego moglibyśmy się poświęcić, poniewaĹź znamy zakłamanie tych wszystkich ideałów, my, ktĂłrzy nie wiemy, co to prawda”. To okrutnie realistyczne stwierdzenie francuskiego myśliciela AndrĂŠ Malraux (La tentation de l’Occident [Pokusa Zachodu], ParyĹź 1926, s. 216) dobrze oddaje ludzką reakcję na ofiarę. Ofiara jawi się człowiekowi jako sprzeczna z jego naturą, ktĂłra została stworzona do szczęścia. AĹźeby ofiara stała się wartością, trzeba odkryć coś, dla czego warto ją podjąć.
Kiedy ofiara zaczęła stawać się interesująca? Ofiara zaczęła stawać się interesująca, kiedy człowiek, zdumiony bezinteresownością Boga w stosunku do nas, wyczuł, Ĺźe nie ma niczego bardziej inteligentnego niĹź rozpoznanie Boga. Tylko to doświadczenie umiłowania przez Boga moĹźe stać odpowiednim powodem, aĹźeby dać Mu wszystko. Ofiara rodzi się z ponaglenia z powodu miłości Chrystusa. „Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, Ĺźe skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co Ĺźyją, juĹź nie Ĺźyli dla siebie, lecz dla Tego, ktĂłry za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 14–15).
„Najprawdziwszą ofiarą jest rozpoznanie obecności. Co to znaczy rozpoznanie obecności? Ja, zamiast potwierdzić siebie, potwierdza ciebie. To jest największe poświęcenie: ÂŤNikt tak nie kocha przyjaciół jak ten, ktĂłry oddaje Ĺźycie za przyjacielaÂť; jest to tym samym, co oddanie Ĺźycia. Potwierdzenie ciebie, aby potwierdzić siebie, aby pozwolić Ĺźyć dla – ja, potwierdzenie ciebie jako cel działania ja, potwierdzenie ciebie jest miłością do ciebie. [...] Uznanie drugiego pociąga za sobą zapomnienie o sobie samym, co jest przeciwieństwem bycia przywiązanym do samego siebie. Zatem człowiek poświęca się dla drugiego. Najbardziej prawdziwą ofiarą jest rozpoznanie obecności, to znaczy najbardziej prawdziwą ofiarą jest miłość” (L. Giussani, Czy moĹźna tak Ĺźyć?, s. 397–398).
To rozpoznanie Chrystusa, zafascynowanie Jego pięknem, ponaglenie przepełnione wzruszeniem, którego doświadcza ten, kto Go spotyka, może wypełnić całą ludzką zdolność miłowania, cały brak, o którym mówi Luzi. To doświadczenie tej pełni umożliwia bezinteresowną relację z osobami i rzeczami. Ta nowa relacja nazywa się dziewictwem, które ksiądz Giussani definiuje jako „posiadanie z wewnętrznym dystansem”. „Aby myśleć o twoim życiu (twoim, którego twarz znam), aby miłować twoje przeznaczenie, aby miłować twoje szczęście, aby miłować twoje zadowolenie [...]. Aby kochać naprawdę drugą osobę, potrzeba dystansu. Bardziej adoruje swoją kobietę mężczyzna, który patrzy na nią z odległości metra, zdumiony tym istnieniem, które ma przed sobą, prawie na kolanach. Nawet jeśli stoi, to jest jakby na kolanach przed nią. A kiedy ją posiądzie?” (tamże, s. 423–424).
Jako przykład tego nowego posiadania ksiądz Giussani przywołuje postać świętej Magdaleny: „Bardziej posiadł Magdalenę, kobietę z ulicy, Chrystus, który patrzył na nią przez sekundę, kiedy przechodziła przed Nim, czy też wszyscy mężczyźni, którzy ją posiedli? Kiedy kilka dni później myła Mu ona nogi, płacząc, odpowiadała na to pytanie” (tamże, s. 424).
W taki sposĂłb miłuje Chrystus. „Gdy człowiek znajdował się na dwadzieścia metrĂłw od Niego, czuł się przeniknięty tą Obecnością i wracał do domu z tą postacią w sobie. Wiele dni potrzeba było, by się od niej uwolnić. Człowiek trudził się, by się od Niego uwolnić! W ten sposĂłb Chrystus wchodził w relacje z osobami, realizując miłość, ktĂłra była uĹźyteczna, ktĂłra była towarzyszką wędrĂłwki, ktĂłra czyniła wędrĂłwkę lĹźejszą. Była to miłość będąca przedsmakiem wiecznej czułości” (tamĹźe, s. 425). Któş nie chciałby, by ktoś popatrzył na niego takim wzrokiem? By uobecnić dzisiaj w świecie to spojrzenie, BĂłg wybiera niektĂłrych „po to, by krzyczeli wobec wszystkich, w kaĹźdym momencie [...] Ĺźe Chrystus jest kimś jedynym, ze względu na ktĂłrego warto Ĺźyć” (L. Giussani, Czas i świątynia. BĂłg i człowiek, tłum. ks. J. Waloszek, Częstochowa 1997, s. 32).

Zakończenie
„Ukochałem Cię wieczną miłością i ulitowałem się nad twoją nicością” (por. Jr 31, 3): to orędzie, ktĂłre dociera do nas jako obecne w dziejach narodu Ĺźydowskiego, jest czymś najbardziej wzruszającym; Tajemnica, ktĂłra czyni wszystkie rzeczy, ulitowała się nad moją nicością. Rozpoznała to rĂłwnieĹź Maryja: „Pan wejrzał na uniĹźenie SłuĹźebnicy swojej”. Pierwszą rzeczą, jaką naleĹźy wziąć pod uwagę, jest litość Boga nad nami – nie ma ona Ĺźadnego związku z tym, jacy jesteśmy, czy dajemy radę, czy nie: umiłowanie przez Boga jest całkowicie darmowe, do tego stopnia, Ĺźe bierze On nas takimi, jacy jesteśmy – i dlatego powodem, ktĂłry znajduje się na samym początku kaĹźdej naszej inicjatywy, podejmowanej wobec innych, wskazującym takĹźe na metodę tej inicjatywy, jest darmowość.
Jeśli nie zaczniemy od tego, podejmując jakąkolwiek próbę kochania lub pomagania innym, zmęczymy się każdym gestem, który nazywamy gestem miłości miłosiernej, prędzej czy później wypalimy się, a z czasem staniemy się głusi na potrzebę naszą i naszych braci w człowieczeństwie. Stąd istnieje w nas pokusa zamknięcia się w indywidualizmie, w całkowitym zobojętnieniu na wszystko i wszystkich, to znaczy w samotności. Jednak trwanie w zdumieniu z powodu faktu, że Chrystus ulitował się nad naszą nicością, uniżając się tak bardzo, że stał się jednym z nas, przezwycięża każde zagubienie oraz wszelką niemoc i sprawia, że osiągamy tę pełnię, która pozwala nam zaakceptować każdą ofiarę, nawet oddanie życia za drugiego, ażeby mógł on żyć, a więc czegoś, czego po ludzku w ogóle nie sposób pojąć; uczynić to, co uczynił Jezus dla każdego z nas i co zrobiłaby każda chrześcijańska matka dla swojego dziecka.

*)

Książka Czy można tak żyć? w krajach anglojęzycznych została wydana w trzech osobnych woluminach.