Dla wszystkich jest oczywiste, że znajdujemy się w momencie wielkich przemian i że nie jest łatwo rozeznać się w obecnym kontekście kulturowym. Stajemy w obliczu wielkiego przełomu. By go zrozumieć, potrzeba cierpliwości i czasu, i nie możemy myśleć, że rozwiążemy problemy, dyskutując tylko o nich. Poniższe słowa mają być pomocą w drodze dla każdego, aby budować dialog między nami. Dwa tygodnie temu, podczas spotkania z grupą kapłanów z Północnych Włoch, jeden z nich powiedział, że to, co przeżywamy, jest „naprawdę ekscytującym momentem”. Sądzę, że tak właśnie jest, ponieważ to wszystko, czego Tajemnica nam nie oszczędza, jak zawsze mówił nam ksiądz Giusssani, służy naszej dojrzałości. Nawet jeśli jeszcze nie wiemy, w jaki sposób może pomóc nam to dojrzeć, i jesteśmy nieco zdezorientowani, mamy w każdym razie pewność, że ta okoliczność związana z debatą na temat wyzwań etycznych i antropologicznych wynikających z szerzenia się „nowych” praw, ze wszystkimi pytaniami, które się zrodziły, i ze wszystkimi, czasem zagorzałymi, dyskusjami, którym zdarzyło nam się stawić czoła, może być cenną okazją. Tylko wtedy, gdy rzeczywistość rzuca nam wyzwanie, naszym oczom, nam samym wcześniej niż wszystkim innym ukazuje się to, co mamy najdroższego, to, gdzie znajduje się nasza nadzieja. Im bardziej jesteśmy prowokowani, tym bardziej staje się widoczny syntetyczny punkt widzenia, z którym stawiamy czoła życiu. Ta sytuacja, owszem, służy naszemu dojrzewaniu, ale nie dzieje się to mechanicznie. A więc trzeba, byśmy zaangażowali się w jej zrozumienie, pozwalając się jej sprowokować. Ze względu na to, że dotknęła ona wszystkich, każdy może odkryć, jakie stanowisko zajął, jak zareagował – wszyscy zareagowaliśmy w taki czy w inny sposób – jakiej hipotezy bronił, stawiając jej czoła, i jakiej weryfikacji dokonał. Każdy z nas musi dokonać weryfikacji: ze względu na to, że przychodzą nam do głowy różne pomysły, które niekoniecznie są słuszne. Mówiąc to, w pierwszej kolejności odnoszę to do siebie. Wiele razy przychodziły nam do głowy pomysły, które potem, jak pokazało życie, nie są tak inteligentne, jak wcześniej sądziliśmy. Dlatego powinniśmy zapewnić sobie spokojną przestrzeń do dialogu, który będzie naprawdę konstruktywny.

LEKCJA ROKU ’68: RELACJA MIĘDZY WYDARZENIEM A TRADYCJĄ
Jakie bogactwo, jaki zasĂłb posiadamy, by stawić czoła nowemu wyzwaniu, ktĂłre rzuca nam teraĹşniejszość? Naszą historię. Często myślimy, Ĺźe juĹź ją znamy, traktujemy jak coś juĹź znanego, albo teĹź kaĹźdy wspomina niektĂłre jej momenty. Ale właśnie wyzwania teraĹşniejszości pozwalają nam odkryć aspekty tej historii, ktĂłrych być moĹźe musimy się dopiero nauczyć. Dlaczego ksiądz Giussani zainicjował Ruch? W ambrozjańskim Kościele z pewnością nie brakowało teologicznej jasności ani komunikowania dogmatu, ale on zdawał sobie sprawę, Ĺźe to nie wystarcza. Rozumiał to od momentu, gdy stawiał pierwsze kroki w Mediolanie, a potem tuĹź po rozpoczęciu pracy w liceum Bercheta: stawał wobec uczniĂłw pochodzących z chrześcijańskich rodzin, ktĂłrych wiara juĹź nie interesowała. To odkrycie naznaczyło początek jego eksperymentu. Ksiądz Giussani zainicjował Ruch, by odpowiedzieć na ten fakt, poszukując sposobu komunikowania chrześcijańskiej prawdy – tej, ktĂłrej nauczył się w seminarium – ktĂłra odpowiedziałaby na brak zainteresowania, na ktĂłry natykał się od pierwszego dnia prowadzenia lekcji w szkole. Jesteśmy w połowie lat 50. Jest w kaĹźdym razie jeden moment z późniejszej historii, rok ’68, ktĂłry był kluczowym dla księdza Giussaniego. W lecie 1968 roku podczas rekolekcji Gruppo Adulto [Memores Domini], stwierdza: „Wydaje mi się, Ĺźe jest to znak czasu, Ĺźe to juĹź nie dyskurs o tradycji, Ĺźe to juĹź nie [chrześcijańska] historia stanowi fundament albo moĹźe stanowić fundament pod przywołanie i przylgnięcie do chrześcijańskiego faktu. […] Będziemy musieli ponownie przyglądnąć się od podstaw całemu dyskursowi, ktĂłry zawsze podejmowaliśmy w ciągu doświadczenia 10 minionych lat i ktĂłry wciąż powtarzamy”. Sądzę, Ĺźe musimy dopiero zrozumieć całą doniosłość tej uwagi. Fala roku ’68 pozwoliła księdzu Giussaniemu zyskać jasność, Ĺźe „powodem przylgnięcia do chrześcijaństwa nie moĹźe być ani tradycja, ani jakaś teoria, ani jakaś koncepcja, ani teoreza; nie chrześcijańska filozofia, nie chrześcijańska teologia, nie głoszona przez chrześcijaństwo koncepcja wszechświata”. A odnosząc się do Ewangelii, dodaje: „To nie ze względu na dyskusje, jakie podejmował, nie ze względu na wyjaśnienia, jakie dawał, to nie ze względu na Jego odwołania do Starego Testamentu; ale poniewaĹź Jego obecność była orędziem”, ludzie podążali za Jezusem. „Orędzie nie jest dyskursem: jest obecnością, jest osobą. Jest sposobem obecności osoby”. AĹźeby zrozumiałe było, co miał na myśli, dodaje: „Dość łatwo jest zauwaĹźyć, w jaki sposĂłb orędzie czerpie z tradycji […]. Przypomnijcie sobie dwĂłch uczniĂłw idących do Emaus, jedną z najpiękniejszych stron Ewangelii: ÂŤGdy dziwny pielgrzym objaśniał nam prorokĂłw, nasze serce pałałoÂť. A więc chrześcijańskie orędzie, owszem, jest ÂŤdyskursemÂť, ale ÂŤza pośrednictwem obecności jest związane z obecnością osobyÂť. Treścią chrześcijańskiego orędzia ÂŤbyła sama Jego osobaÂť, Chrystus” (A. Savorana, Vita di don Giussani, BUR, Milano 2014, s. 404–405). Bez tego bardzo prawdopodobnie nikogo z nas by tu nie było. A więc czym jest chrześcijaństwo? „Jest tym ÂŤczymś», co czyni Ĺźywą rzeczywistością tradycję, coś, co minęło, co czyni Ĺźywym myśl, ideę i wartość. Ale Ĺźywa jest teraĹşniejszość! Metodologicznie nie moĹźemy [więc] zrobić nic innego – jeśli nie chcemy pogrążyć się w zamęcie – jak tylko powrĂłcić do początku, do tego, jak powstało, jak się zaczęło” chrześcijaństwo. „«To było wydarzenie. Chrześcijaństwo jest wydarzeniemÂť, ktĂłre spaja przeszłość z teraĹşniejszością. Jakiego rodzaju jest to wydarzenie? ÂŤNie uwierzyli, poniewaĹź Chrystus mĂłwił o tych rzeczach; nie uwierzyli, poniewaĹź Chrystus czynił te cuda; nie uwierzyli, poniewaĹź Chrystus cytował profetĂłw; nie uwierzyli, poniewaĹź Chrystus wskrzeszał umarłych. IluĹź ludzi (przewaĹźająca większość) słyszało, gdy tak mĂłwił, słyszało, jak mĂłwił te słowa, widziało, jak dokonywał tych cudĂłw, a nie było to dla nich wydarzeniem»”. W tym miejscu ksiądz Giussani pyta się więc, dlaczego uwierzyli pierwsi uczniowie Jezusa: „«Uwierzyli ze względu na obecność. […] Obecność o ściśle określonej twarzy, obecność pełną słów, to znaczy pełną propozycji, znaczeniaÂť. Nie kaĹźda osoba albo rzeczywistość jest obecnością, mĂłwi dalej ksiądz Giussani; jest nią ÂŤtylko o ile ma coś nieprzewidzianego i nieprzewidywalnego, to znaczy niesie ze sobą radykalną nowość» […]; istotnie ÂŤchrześcijaństwo zrodziło się jako orędzie; doświadczenie nieredukowalnej nowości»” (tamĹźe, s. 407–408). SprĂłbujmy utoĹźsamić się z księdzem Giussanim: mĂłgł udawać, Ĺźe w roku ’68 nic się nie wydarzyło, i dalej podążać swoją drogą jakby nigdy nic. Nie zrobił tego. Dlaczego? PoniewaĹź dla niego „okoliczności”, jak zawsze sobie mĂłwiliśmy, są „zasadniczym czynnikiem powołania, okoliczność, w ktĂłrej człowiek zajmuje stanowisko wobec całego świata, „jest waĹźna dla samego zdefiniowania się świadectwa” (L. Giussani, L’uomo e il suo destino, Marietti 1820, Milano 1999, s. 63). Przyjął wezwanie do nawrĂłcenia, ktĂłre przychodziło do niego z rzeczywistości, i okazał dyspozycyjność do zakwestionowania siebie, nie pozostając uczepionym kurczowo form przeszłości. Tak robił od samego początku. Właśnie po to, by komunikować chrześcijańską nowość, kładł nacisk na pewne sprawy, ktĂłre nie mieściły się w zwyczajnym sposobie komunikowania wiary ambrozjańskiego Kościoła: na przykład przywołanie do doświadczenia, a więc do konieczności weryfikacji, albo gromadzenie razem na Promyku chłopcĂłw i dziewcząt. Im bardziej był przywiązany do istoty, tym bardziej czyniło go to wolnym w stosunku do form. W ten sposĂłb dał świadectwo o tym, o czym przypomniał nam papieĹź Franciszek 7 marca 2015 roku w Rzymie, to znaczy Ĺźe „chrześcijaństwo nigdy nie urzeczywistnia się w historii jako niezmienność stanowisk, ktĂłrych trzeba bronić, odnoszących się do tego, co nowe jako czysta antyteza; chrześcijaństwo jest zasadą odkupienia, ktĂłra przyjmuje to, co nowe, zbawiając to” (L. Giussani, Porta la speranza, Marietti 1820, Genova 1997, s. 119). Dlatego przypisuję decydujące znaczenie tej okoliczności, ktĂłrą razem przeĹźyliśmy i wciąż przeĹźywamy, poniewaĹź ze względu na to wszystko, co się wydarzyło, jest to kluczowa sprawa dla naszego świadectwa. Cała afera wokół kwestii związkĂłw partnerskich wybuchła właśnie dlatego, Ĺźe kaĹźdy z nas usiłował zdefiniować, na czym powinno polegać teraz nasze świadectwo. O tym właśnie się dyskutuje, aĹź po prowadzenie poróşniających sporĂłw. Dlatego nie będziemy mogli pĂłjść naprzĂłd, jeśli nie wyjaśnimy tego do końca. NajwaĹźniejszą sprawą jest według mnie wyjaśnienie, czym jest osąd, poniewaĹź często dla nas osądzać znaczy to samo, co opowiedzieć się po czyjejś stronie. Ale Ewangelia pokazuje, Ĺźe przy wielu okazjach Jezus osądza w taki sposĂłb, Ĺźe podjęcie przez Niego róşnych problemĂłw nie polega na opowiedzeniu się po czyjeś -stronie. Pomyślmy o epizodzie z daniną dla Cezara: faryzeusze chcą, by opowiedział się po jednej albo po drugiej stronie, by postawić Go w sytuacji bez wyjścia. Jezus nie osądza w sposĂłb, ktĂłry mĂłgłby usatysfakcjonować tych, ktĂłrzy chcą Go zmusić, by opowiedział się za jednym z biegunĂłw alternatywy: albo jesteś rzymskim współpracownikiem, jeśli mĂłwisz, Ĺźe trzeba płacić daninę Cezarowi, albo jesteś wrogiem Rzymian, jeśli deklarujesz, Ĺźe nie trzeba płacić. Jezus nie opowiada się ani po jednej, ani po drugiej stronie: „Oddajcie więc Cezarowi to, co naleĹźy do Cezara, a Bogu to, co naleĹźy do Boga” (Łk 20, 25). W tym epizodzie Jezus osądza relację między polityką a religią, a Jego enigmatyczna odpowiedĹş stała się fundamentem nieredukowalnej nowości w pojmowaniu roli władzy w społeczeństwie przez dwadzieścia wiekĂłw. Pozostawia rozmĂłwcĂłw całkowicie zdezorientowanych takĹźe wtedy, gdy zajmuje się innymi podstawowymi wymiarami powszechnego doświadczenia. Kiedy mĂłwi o małżeństwie, to znaczy o realizowaniu się uczuć, albo napomina w kwestii bogactwa, to znaczy właściwego wykorzystywania dĂłbr materialnych, nie tylko przeciwnicy pozostają oszołomieni. TakĹźe Jego uczniowie zupełnie nie dorastają do oryginalności Jego propozycji, są niemal zgorszeni; słysząc o nierozerwalności małżeństwa, wykrzykują: „Jeśli tak ma się sprawa człowieka z Ĺźoną, to nie warto się Ĺźenić” (Mt 19, 10); innym razem natomiast, gdy Jezus mĂłwi im, Ĺźe „łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niĹź bogatemu wejść do krĂłlestwa niebieskiego”, „uczniowie […] przerazili się bardzo i pytali: ÂŤKtóş więc moĹźe się zbawić?»”. Nikt nie moĹźe zaprzeczyć, Ĺźe Jezus osądza, dochodząc do sedna sprawy, nawet jeśli róşni Jego rozmĂłwcy oczekują czegoś innego. Świadczy o tym ich zmieszanie. By odpowiedzieć na niewspółmierność odczuwaną przez ludzi wobec Jego propozycji, Jezus jest zmuszony grać kartą, ktĂłra czyni Jego obecność oryginalną w stosunku do zredukowanych postaw – polegających na opowiadaniu się po czyjejś stronie – Jego przeciwnikĂłw oraz samych Jego uczniĂłw: „U ludzi to niemoĹźliwe, lecz u Boga wszystko jest moĹźliwe” (Mt 19, 26). W ten sposĂłb wobec wszystkich ukazuje swoją samoświadomość, swoją toĹźsamość. Moglibyśmy aĹź do jutra dalej wymieniać tego rodzaju fakty! MoĹźna osądzać coś w sposĂłb, ktĂłry nie jest rĂłwnoznaczny z opowiedzeniem się po czyjeś stronie ani nie redukuje się do zajęcia stronniczego stanowiska. W kwestii związkĂłw partnerskich zasadniczym osądem był osąd odesłania do tajemnicy człowieka pojmowanego jako całość, ktĂłra przejawia się w nieskończonym oczekiwaniu ludzkiego serca. To właśnie dlatego rzeczywisty człowiek nie zaznaje spokoju, jest niespokojny, i nigdy nie będzie mĂłgł się zadowolić zredukowanym wyobraĹźeniem odpowiedzi na swoje pragnienie. Tylko wtedy, gdy osąd dotknie tego punktu, dociera się do sedna ustawy, poniewaĹź mĂłwi się, Ĺźe przyjęta w takim czy innym kształcie zawsze będzie niewystarczająca, by odpowiedzieć na właściwe człowiekowi pragnienie nieskończoności. W obliczu tego, co się wydarzyło, wszyscy pośrednio lub bezpośrednio osądzaliśmy poprzez sposĂłb, w jaki się zachowywaliśmy, oraz formę naszej odpowiedzi. Tak jak lekarz, prĂłbując zaproponować jakieś remedium, jednocześnie diagnozuje chorobę, tak samo kaĹźdy z nas mĂłgł zobaczyć, jak osądził ludzki dramat, kryjący się za „sprawą” ustawy CirinnĂ . Właśnie ze względu na osąd, ktĂłry wyraziłem o człowieku i o jego naturze, dla mnie jedyną odpowiedzią jest Chrystus. Ale Chrystus nie zdefiniowany abstrakcyjnie, ale jako Ĺźywe spotkanie, takie jak spotkanie z Samarytanką przy studni, takie jak to, o ktĂłrym mĂłwi ksiądz Giussani, poniewaĹź „w społeczeństwie takim jak to nie moĹźna tworzyć czegoś nowego inaczej jak poprzez Ĺźycie” („Movimento, ÂŤregolaÂť di libertà”, pod red. O. Grassiego, „CL Litterae Communionis”, nr 11/1978, s. 44). Chrystus nie jest częścią rozwiązania, ale jest jedynym rozwiązaniem, w ktĂłre wierzę. Tylko wtedy, gdy ktoś to rozumie, wĂłwczas w pewien sposĂłb desakralizuje ustawodawcze usiłowanie i otwiera przestrzeń spotkania i dialogu takĹźe dla politykĂłw. PowrĂłcę jeszcze do tego punktu.

REAKTYWNA OBECNOŚĆ
W naszej historii sposĂłb, w jaki stawiliśmy czoła prowokacji roku ’68, jest widocznym przykładem tego, o czym mĂłwimy. Ksiądz Giussani sformułował osąd – proponując go na nowo bez wytchnienia – ktĂłry nie utoĹźsamił go z jednym z wielu róşnych liczących się stronnictw, a ponadto zakwestionował nie tylko marksistowskie usiłowanie, ale takĹźe naszą prĂłbę udzielenia odpowiedzi na wyzwanie, jakim był marksizm. Skąd to porĂłwnanie między dniem dzisiejszym a rokiem ’68? PoniewaĹź, jak podkreślił kardynał Scola, „konfrontacja z rewolucją seksualną [ktĂłrą teraz przeĹźywamy] jest wyzwaniem być moĹźe nie mniejszym od wyzwania rzuconego przez rewolucję marksistowską” („Il no ai divorziati resta, ma non è un castigo e sugli omosessuali la Chiesa è stata lenta”, wywiad przeprowadzony przez P. Rodariego, „La Repubblica”, 12 paĹşdziernika 2014, s. 19): są to warianty tej samej kwestii, dwie prĂłby zbawienia się przez samego siebie. Jak ksiądz Giussani osądził kształt, jaki przybrało nasze usiłowanie odpowiedzenia na wyzwanie roku ’68? Powiedział, Ĺźe odpowiedzieliśmy, przyjmując kryterium osądu tych, ktĂłrych krytykowaliśmy, powielając sposĂłb myślenia innych. Tym samym z pewnością nie stawiał na rĂłwni z marksizmem naszego usiłowania udzielenia odpowiedzi, ale osądzał obydwa usiłowania jako dzieci tej samej matrycy kulturalnej, poniewaĹź odpowiedĹş, jakiej Ruch udzielał na wydarzenia roku ’68, na początku lat 70., akceptowała teren gry wyznaczony przez marksizm. „Sukces […] Palalido znajdował się […] u ĹşrĂłdeł dwuznaczności, ktĂłra przez długi czas miała w niezbyt pozytywny sposĂłb wpływać na Ĺźycie i rozwĂłj Ruchu. Na fali tego sukcesu […] działalność kierownictwa Comunione e Liberazione była w całości ukierunkowana na ukazanie i na urzeczywistnienie moĹźliwych pozytywnych wartości skonfrontowania się z tematami proponowanymi przez rok ’68 w chrześcijańskim duchu. Innymi słowy, owszem, zadawano sobie trud, Ĺźeby przedstawić pewien aspekt chrześcijańskiego faktu, ale tylko w ramach horyzontu ustalonego wcześniej przez innych” (L. Giussani, Il movimento di Comunione e Liberazione. 1954–1986, BUR, Milano 2014, s. 169). Ksiądz Giussani uznawał wymĂłg prawdy zawarty w marksizmie, poniewaĹź „takĹźe marksista wyraĹźał wymĂłg serca, choćby nawet pełen zamętu, roztrwoniony przez ideologiczny dyskurs” (In cammino. 1992–1998, BUR, Milano 2014, s. 216); ale właśnie dlatego, Ĺźe uznawał prawdę wymogu, ktĂłry krył się za tym ideologicznym usiłowaniem, zauwaĹźał inteligentnie niewystarczalność naszej propozycji. Dlatego jeśli nie rozumiemy do końca, jaki jest wymĂłg, ktĂłry kryje się za tym, co wydarza się dzisiaj, nasze usiłowanie takĹźe – tak jak wtedy – będzie zredukowane, a nasze roszczenie będzie nieadekwatną odpowiedzią. Dlatego w 1972 roku, niemal zaraz po wydarzeniach, o ktĂłrych mowa, zatrzymując się, by osądzić wstrząs roku ’68, stwierdza, Ĺźe usiłowano przezwyciężyć „zagubienie […] przez […] wolę interwencji, operatywności, działania […], [rzucając się] w pĂłjście za światem” (L. Giussani, Długi marsz ku dojrzałości, „Ślady”, nr 2/2008, s. 17, 20), podejmując trud i roszcząc sobie prawo do zmiany rzeczy o własnych siłach, dokładnie tak samo jak inni. W 1993 roku ksiądz Giussani, patrząc wstecz, potwierdza ten sam osąd z tamtych lat: „Byliśmy ogarnięci gorączką działania, pomyślnym urzeczywistnianiem odpowiedzi i działań, w ktĂłrych moglibyśmy pokazać innym, Ĺźe działając zgodnie z chrześcijańskimi zasadami, postępowaliśmy lepiej od nich. Tylko w ten sposĂłb my takĹźe moglibyśmy mieć ojczyznę” (In cammino. 1992–1998, dz. cyt., s. 219). Zaakceptowanie terenu wyznaczonego przez innych doprowadziło do wielkiej mobilizacji, ale takĹźe do nieprzewidywalnych konsekwencji. Jakich? Gdy nie zdawaliśmy
sobie z tego sprawy, dokonało się „przejście od jednej matrycy do drugiej [od chrześcijaństwa do moralizmu] […], [pomniejszając i czyniąc] abstrakcyjnymi drogę i doświadczenie, w których wcześniej uczestniczono”. W ten sposób „została dokonana redukcja faktu chrześcijańskiego, czy też udaremnienie jego historycznego znaczenia, […] poprzez jego «osłabienie», uczynienie go jałowym, ukazanie jako przypadkowego”. Ponieważ nam często wydaje się, że chrześcijański fakt jako taki nie ma żadnego wpływu na historię; w konsekwencji, jeśli nie ma żadnego wpływu, musimy się zmobilizować i zrobić coś innego, by odpowiedzieć na sytuację. To miało trzy konsekwencje, które ksiądz Giussani opisuje w ten sposób:

1) „«Koncepcja skuteczności zaangażowania chrześcijańskiego, z akcentowaniem moralizmu». Z bardzo mocnym akcentowaniem, właściwie było to wewnętrzne uproszczenie do moralizmu!”. Chrześcijaństwo zmienia twarz, zamiast faktem staje się moralizmem, etyką. Widać w tym redukcję człowieka, ponieważ ktoś, kto zrozumiał, że człowiek jest pragnieniem nieskończoności, z pewnością nie rości sobie prawa do rozwiązania problemu przy pomocy etyki. Kiedy ktoś stara się odpowiedzieć przy pomocy moralizmu, oznacza to, że już zredukował człowieka.

2) „Niezdolność do oddziaływania kulturowego, do doprowadzenia własnego doświadczenia chrześcijańskiego do poziomu, gdzie staje się ono syntetycznym i krytycznym osądem, a zatem propozycją sposobu działania”, przez co nie rodzi się odmienna kultura, ale na nowo proponuje się tę samą moralistyczną kulturę właściwą marksizmowi: „Teraz ja wszystko uporządkuję”;

3) „Teoretyczne i praktyczne lekcewaĹźenie […] doświadczenia, autorytetu” (L. Giussani, Długi marsz ku dojrzałości, dz. cyt., s. 20). Powiedzcie sami, czy osąd księdza Giussaniego nie jest jasny: „W ogĂłlnym zagubieniu […] [tym, co dominowało, było] rzucenie się w pĂłjście za światem. Własna historia i niesione przez nią wartości zostały umniejszone, sprowadzone, na ile tylko było to moĹźliwe, do wersji abstrakcyjnej wobec Ĺźycia, usunięte. Wykluczona została moĹźliwość ich wpływu na bieg historii, a przez to moĹźliwość prawdziwego wcielenia” (tamĹźe, s. 20). A jak definiuje to usiłowanie? Odnosząc się do ogĂłlnego zachowania tych, ktĂłrzy popierali i brali udział w ruchu roku ’68, stwierdza: „Jest to moja naiwność, naiwność dotycząca mnie, kiedy uznaję siebie za ÂŤmiarę wszystkich rzeczyÂť. Jest to naiwność człowieka, ktĂłry mĂłwi: ÂŤTeraz ja wszystko uporządkuję». […]. Jakie to przygnębiające! JakiegoĹź smutku doświadczyliśmy wĂłwczas i jakĹźe on się pogłębił z upływem lat” (tamĹźe, s. 16).

Jest to naiwność, roszczenie, w ktĂłrym my teĹź mieliśmy i mamy udział, rozpoznane takĹźe ostatnio przez papieĹźa Franciszka w jego wystąpieniu podczas Kongresu Kościoła Włoskiego we Florencji, kiedy mĂłwił o pokusie pelagianizmu: „Ona odciąga Kościół od bycia pokornym, bezinteresownym i błogosławionym, a czyni to pod pozorem dobra. Pelagianizm prowadzi nas do pokładania ufności w strukturach, w organizacjach, w doskonałym aczkolwiek abstrakcyjnym planowaniu. Często prowadzi nas takĹźe do przyjmowania stylu kontroli, twardości, normatywności. Norma daje pelagianizmowi poczucie wyĹźszości i przekonanie o dokładnej orientacji. W tym więc […] postrzega on swoją siłę” (Franciszek, Wystąpienie podczas spotkania z przedstawicielami V Kongresu Kościoła Włoskiego, Florencja, 10 listopada 2015). Chodzi o redukcję chrześcijaństwa. „W ten sposĂłb – zauwaĹźa ksiądz Giussani – rodzi się ÂŤdyskursÂť o wartościach moralnych, poniewaĹź dyskurs o wartościach moralnych zakłada, Ĺźe środek zaradczy […] ma ĹşrĂłdło w sile fantazji i ludzkiej woli” („È sempre una grazia”, w: È, se opera, dodatek „30Giorni”, luty 1994, s. 59). MoĹźe chodzić o ustawę, moĹźe chodzić o masową mobilizację albo o cokolwiek innego, co tylko moĹźemy sobie wyobrazić. To jest radykalna korekta księdza Giussaniego. A jaka jest ostateczna racja tej postawy postawionej przez księdza Giussaniego w stan oskarĹźenia? „To egzystencjalna niepewność, dogłębny strach kaĹźe pojmować za punkt oparcia dla siebie, za rację swojego istnienia, rzeczy, ktĂłre robi się w dziedzinie kultury albo jako organizacja” (Uomini senza patria. 1982–1983, BUR, Milano 2008, s. 97), dlatego – mĂłwi się – coś oczywiście musimy zrobić. Co takiego osądza ksiądz Giussani przy pomocy tych pochodzących z róşnych lat obserwacji? Pewną formę zbiorowej obecności Ruchu jako takiego. Nie osądza jednej czy drugiej osoby. Dlatego dyskusja, ktĂłra wywiązała się w tych tygodniach, w sprawie świadectwa prywatnego albo publicznego, rozprasza, poniewaĹź prawdziwym problemem jest treść świadectwa, indywidualnego albo wspĂłlnotowego, poniewaĹź świadectwo jako takie jest zawsze publiczne. Ksiądz Giussani osądza ostateczną treść naszej obecności i naszego poruszenia, ktĂłre zostało zredukowane do moralizmu, promocji albo demonstrowania chrześcijańskich wartości. Dlatego w 1982 roku, mĂłwiąc do studentĂłw, stwierdza, Ĺźe „ruch Comunione e Liberazione od lat 70. jak gdyby pracował, budował i walczył o wartości, ktĂłre przyniĂłsł Chrystus, tymczasem fakt Chrystusa dla nas, dla naszych ludzi i tych wszystkich, ktĂłrzy z nami tworzyli CL, ÂŤpozostał rĂłwnoległy»” (tamĹźe, s. 56). Ksiądz Giussani demaskował rodzaj publicznej obecności jako rezultat krĂłlującego, dominującego, moralizmu; zbiorowej obecności będącej owocem „egzystencjalnej niepewności”. To wielokrotnie – niewłaściwie – nazywaliśmy „obecnością” (w jej pierwotnym znaczeniu). Dlatego ksiądz Giussani mĂłwi: „DopĂłki chrześcijaństwo jest dialektycznym, a takĹźe praktycznym wspieraniem chrześcijańskich wartości, znajduje ono przestrzeń i zostaje przyjęte wszędzie. Ale tam, gdzie chrześcijanin jest człowiekiem głoszącym w ludzkiej, historycznej rzeczywistości stałą obecność Boga, ktĂłry stał się Jednym z nas, przedmiotem doświadczenia, […] aktywnie determinującym jako całościowy horyzont, jako ostateczna miłość […], [to znaczy] obecność Chrystusa jako centrum sposobu postrzegania, pojmowania i stawiania czoła Ĺźyciu, sens kaĹźdego działania, ĹşrĂłdło wszelkiej działalności całego człowieka, to znaczy działalności kulturalnej człowieka – ten człowiek nie ma ojczyzny” (tamĹźe, s. 90). Jak dzieje się to takĹźe dzisiaj: gdybyśmy zredukowali
chrześcijaństwo do dialektycznego utwierdzenia chrześcijańskich wartości, posiadalibyśmy ojczyznę.

ORYGINALNA OBECNOŚĆ
Dlaczego ksiądz Giussani kładzie przez tak długi czas tak duĹźy nacisk na korygowanie naszego usiłowania? Nasza obecność nie moĹźe być obecnością reaktywną, ktĂłra po prostu opowiada się po jednej albo po drugiej stronie, ale musi stać się obecnością oryginalną, poniewaĹź „obecność reaktywna […] dąży do stania się […] naśladowaniem innych […] (to tak jakby grać na ich boisku, przystając na walkę na ich zasadach)”, to znaczy polem wyznaczonym przez kogoś innego. „Potrzeba więc oryginalnej obecności (L. Giussani, Dall’utopia alla presenza. 1975–1978, BUR, Milano 2006, s. 52). Róşni się to zasadniczo od opowiadania się po ktĂłrejś ze stron i nie oznacza niezajmowania stanowiska: oznacza zajęcie odmiennego stanowiska, a nie Ĺźadne wycofywanie się do zakrystii! Oryginalny osąd, oryginalna obecność nie daje się zredukować do opowiedzenia się po ktĂłrejś ze stron, mimo Ĺźe wchodzi się w szczegóły, aĹź po niuanse. Podczas
zebrania studentĂłw w Riccione w 1976 roku ksiądz Giussani opisuje, na czym polega oryginalna obecność: „Obecność jest oryginalna, jeśli wyłania się ze świadomości swojej toĹźsamości i z miłości do niej, i w tym znajduje swoją konsystencję. […] Naszą toĹźsamością jest bycie utoĹźsamionymi z Chrystusem” (tamĹźe, s. 52, 54). Dlaczego konieczna jest oryginalna obecność? Właśnie ze względu na historyczną sytuację człowieka, ktĂłrą Kościół miał nieustannie przed oczami, poniewaĹź podstawowe oczywistości Ĺźycia nie są pojmowane z jasnością. Katechizm Kościoła Katolickiego mĂłwi: „Przykazania prawa naturalnego [to znaczy podstawowe wymogi Ĺźycia] nie są postrzegane przez wszystkich w sposĂłb jasny i bezpośredni. W obecnej sytuacji człowiek grzeszny koniecznie potrzebuje łaski i objawienia, by prawdy religijne i moralne mogły być poznane ÂŤprzez wszystkich łatwo, ze stałą pewnością i bez domieszki błędu»” (KKK, nr 1960). To jest dzisiaj wciąż coraz bardziej widoczne, ale cała historia Kościoła dokumentuje takie pojmowanie kondycji człowieka. Jak moĹźemy sądzić, Ĺźe jesteśmy pomocni pośrĂłd cierpień współczesnego człowieka, nie będąc świadomi całej dramatyczności jego historycznej sytuacji? Jeśli Chrystus nie przebudza człowieka, jeśli nie rozbudza w nim pełnej świadomości tego, czym człowiek jest, człowiek nie moĹźe sam dotrzeć do jasnego i bezpośredniego poznania podstawowych oczywistości. A to my jesteśmy tymi, ktĂłrzy powinni dobrze to rozumieć, poniewaĹź nikogo by tu nie było, gdyby się to nie wydarzyło. A więc co odpowiada na tę sytuację? Poprzez sposĂłb, w jaki odpowiadamy, jak mĂłwiłem wcześniej, pokazujemy, czy naprawdę zrozumieliśmy, o co chodzi i czy diagnoza problemu jest adekwatna. Czy kiedy ksiądz Giussani kładzie nacisk na fakt, Ĺźe w obliczu aktualnego wyzwania nie moĹźemy zrobić nic innego, jak posłuĹźyć się metodą „Jana i Andrzeja”, spotkaniem Jana i Andrzeja z Jezusem, mĂłwi coś spirytualistycznego? Czy kiedy stwierdza, Ĺźe „osoba odnajduje siebie w Ĺźywym spotkaniu” (L’io rinasce in un incontro. 1986–1987, BUR, Milano 2010, s. 182), udziela intymistycznej odpowiedzi na problem człowieka? Często to właśnie mĂłwimy i myślimy: „Tak, to jest w porządku, to juĹź wiemy, ale teraz przejdĹşmy do sedna spraw”. Ale jak moĹźesz przebudzić w człowieku świadomość, jeśli nie dojdzie do spotkania? To właśnie ze spotkania wyłania się pełna percepcja siebie, nowe poznanie i kreatywność, ktĂłre zagarniają kaĹźdy obszar Ĺźycia osobistego i społecznego. Właśnie dlatego, Ĺźe ksiądz Giussani był świadomy historycznej sytuacji, utrzymywał, Ĺźe w kontekście takim jak kontekst lat 70. na nic nie zda się referendum w sprawie rozwodĂłw, jak sam przyznaje w wywiadzie z Robim Ronzą: „Przyjmujemy zaproszenie biskupa Bartolettiego […] ze względu na posłuszeństwo kościelnemu autorytetowi. Ze swojej strony istotnie CL nie uznałoby za w pełni uĹźyteczną tego rodzaju inicjatywę w danych okolicznościach” (Il movimento di Comunione e Liberazione. 1954–1968, dz. cyt., s. 170–171). A to nie dlatego, Ĺźe zmienił przekonanie odnośnie do idei małżeństwa, ale poniewaĹź jeśli ktoś rozumie, na czym polega problem, moĹźe uwaĹźać, Ĺźe pewne inicjatywy na nic się nie przydadzą w określonych okolicznościach. Ksiądz Giussani nie stał się nagle relatywistą albo laicystą, ktĂłry poddawał w wątpliwość wagę publicznej obrony małżeństwa, a tym bardziej doktryny Kościoła o małżeństwie. Jego osąd był historyczny. On wcześniej niĹź wszyscy inni zrozumiał, jakie procesy zachodziły w społeczeństwie. I dlatego w latach 50., właśnie po to, by odpowiedzieć na wyłaniające się wyzwanie, ktĂłre zauwaĹźał, zainicjował Ruch. Tylko jeśli zdamy sobie sprawę z sytuacji, moĹźemy zrozumieć, po co jesteśmy na świecie w rzeczywisty sposĂłb. To właśnie oznacza dotarcie do sedna: osądzić, sformułować diagnozę adekwatną do konkretnej, historycznej sytuacji człowieka. W 1998 roku, pod koniec swojego Ĺźycia, ksiądz Giussani ponownie wraca do tych spraw. Kiedy ktoś go pyta: „Dlaczego Ruch taki jak nasz kładzie tak wielki nacisk na ÂŤjaÂť, i skąd dopiero teraz ten nacisk?”, odpowiada: „Początek Ruchu był zdominowany przez problem osoby!” (In cammino. 1992–1998, dz. cyt., s. 337–338). Ale nam wielokrotnie wydaje się to niewystarczające, tymczasem dla księdza Giussaniego jest to jedyna adekwatna rzecz: „W istocie, kiedy okowy wrogiego społeczeństwa zacieśniają się wokół nas, aĹź po zagroĹźenie Ĺźywotności naszego wyrazu, i kiedy pewna kulturalna oraz społeczna hegemonia usiłuje wniknąć w serce, potęgując nasze naturalne juĹź niepewności, wĂłwczas nadszedł czas osoby”. A czym jest osoba? Na czym polega jej konsystencja? PoniewaĹź ostatecznie to jest decydujące pytanie. „Tym, co jest konieczne do bycia osobą, do tego, by ludzki podmiot był Ĺźywotny w tej sytuacji, w ktĂłrej wszystko zostaje oderwane od pnia po to, by stało się zeschłymi liśćmi – jest samoświadomość, wyraĹşna i miłosna percepcja siebie, pełna zrozumienia swojego przeznaczenia, a więc zdolna do darzenia siebie prawdziwą miłością, wolna od instynktownej ociężałości miłości własnej. Jeśli zagubimy tę toĹźsamość, nic nam nie pomoĹźe” („È venuto il tempo della persona”, pod red. L. Cioniego, „Litterae Communionis CL”, nr 1/1977, s. 11–12; zob. Ĺšwiadomość siebie, punkt w ktĂłrym zaczyna się na nowo, „Ślady”, nr 2/2012, s. II). Właśnie dlatego, Ĺźe Ĺźyjemy w społeczeństwie tym, ktĂłre wszyscy znamy, społeczeństwie absolutnie pluralistycznym, jedynym obwałowaniem dla władzy jest „ja”, ktĂłrego samoświadomość pozwala Ĺźyć w tym kontekście bez ulegania syrenim śpiewom władzy. My, jak mĂłwi papieĹź Franciszek, „wywodzimy się z duszpasterskiej praktyki […], w ktĂłrej Kościół był jedynym odniesieniem dla kultury. […] To jest nasze dziedzictwo […]. Ale […] tamta epoka minęła [czy nam się to podoba, czy nie]. Nie znajdujemy się w chrześcijaństwie, juĹź nie. Dzisiaj to nie tylko my tworzymy kulturę, nie jesteśmy ani pierwszymi, ani teĹź tymi, ktĂłrzy mają największy posłuch. Dlatego musimy zmienić duszpasterską mentalność, […] poniewaĹź mężczyzna, kobieta, rodziny i grupy, ktĂłre zamieszkują w mieście, oczekują od nas – i tego potrzebują dla swojego Ĺźycia – Dobrej Nowiny, ktĂłrą jest Jezus i Jego Ewangelia” (Franciszek, PrzemĂłwienie do uczestnikĂłw Międzynarodowego Kongresu Duszpasterstwa Wielkich Miast, 27 listopada 2014). Nie oznacza to ustąpienia wobec relatywizmu, ale uznanie, Ĺźe sytuacja się zmieniła. Od czego zaleĹźy to, Ĺźe współczesny człowiek moĹźe coś zrozumieć? Tylko od tego, Ĺźe my moĹźemy dawać świadectwo o wierze, osobiście albo wspĂłlnotowo, w przekonujący sposĂłb, jak mĂłwił kardynał Ratzinger w 2003 roku: „Chodzi o człowieka, o świat. Obu tych wartości nie da się uratować, jeśli BĂłg nie jest powaĹźnie brany pod uwagę. Nikt nie odwaĹźy się powiedzieć, Ĺźe zna gotowy sposĂłb na rozwiązanie tego trudnego problemu. Jest to niemoĹźliwe choćby z tego powodu, Ĺźe w wolnym społeczeństwie prawda nie moĹźe i nie powinna szukać innych sposobĂłw przebicia się, jak tylko siłą przekonania. Ale przekonanie formuje się z trudem pod wpływem wielu atakujących człowieka naciskĂłw i wymagań” (Wiara, prawda, tolerancja, Jedność, Kielce 2005, s. 116). A w innym tekście proponuje przykład, by rozjaśnić swoją myśl: „Chciałbym […] ukazać to na przykładzie, ktĂłry uwidacznia cały dynamizm tej sprawy. SpĂłr o krzyĹźe w szkole […]. JeĹźeli nie będziemy mieli dość siły, by zrozumieć nieodzowność takich znakĂłw i trwać przy nich, to chrześcijaństwo stanie się czymś, z czego moĹźna by zrezygnować […]. Dlatego teĹź chrześcijaństwo musi obstawać przy takich publicznych znakach […]. MoĹźe jednak obstawać przy nich tylko wĂłwczas, gdy wspiera je siłą publicznego przekonania. To jest wyzwanie dla nas. JeĹźeli nie jesteśmy przekonani i nie potrafimy przekonywać, nie mamy prawa domagać się charakteru publicznego. Stajemy się wĂłwczas zbędni i musimy do tego się przyznać. Jednak wraz z własnym znakiem przekonania pozbawiamy społeczeństwo czegoś, co obiektywnie jest mu nieodzowne: jego duchowych podstaw humanizmu i wolności. Jedyną siłą, dzięki ktĂłrej chrześcijaństwo moĹźe zdobywać dla siebie znaczenie publiczne, jest przecieĹź siła jego wewnętrznej prawdy. Siła ta jest rĂłwnie niezbędna jak dawniej, albowiem człowiek nie moĹźe przeĹźyć bez prawdy. Na tym właśnie polega zapewniona nadzieja chrześcijaństwa; jest to teĹź jego niesłychane wyzwanie pod adresem kaĹźdego z nas” (J. Ratzinger, Kościół, ekumenizm, polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, s. 256–257). PoniewaĹź nie istnieje relacja z prawdą, ktĂłra nie przechodziłaby przez wolność, wyzwaniem jest dawanie świadectwa o wewnętrznej prawdzie chrześcijaństwa w taki sposĂłb, aĹźeby przekonać o jego związku z wymogami Ĺźycia, w przeciwnym razie trudno będzie przekonać osobę. To właśnie z tego powodu ksiądz Giussani zawsze przywoływał trzy zasadnicze wymiary chrześcijańskiego orędzia: kulturę, caritas i misję, pojmowane jako „aspekt otwartości na całą rzeczywistość, ktĂłry wyraĹźa się w ludzkim geście. Jest tym, co pozwala nakreślić pierwotne, podstawowe znaczenie ludzkich przedsięwzięć (tego, co człowiek czyni). Wymiary stanowią więc najwaĹźniejsze sposoby oceny jakiegoś gestu, mierzą (łac. ÂŤdimetiorÂť) jego wartość, urzeczywistniają wszystkie zawarte w nim moĹźliwości” (L. Giussani, Doświadczenie jest drogą do prawdy, Jedność, Kielce 2003, s. 28–29). W innym momencie powrĂłcimy do integralnego wychowywania, ktĂłre rozwija te wymiary, mając na uwadze, Ĺźe jest ono moĹźliwe tylko za sprawą ponownego wydarzenia się spotkania, a więc pierwotnej nowości, ktĂłra poszerza rozum i powiększa miłość, dostosowując je do propozycji będącej w stanie zmienić wszystkie dynamizmy istoty ludzkiej, aĹź po zrodzenie nowej osobowości. W istocie, nowe stworzenie wiąże się z „byciem współczesnym wydarzeniu, ktĂłre je stwarza i nieustannie podtrzymuje. Skoro ten początek nie jest ideą, ale miejscem, Ĺźywą rzeczywistością, nowy osąd jest moĹźliwy tylko w stałej relacji z tą rzeczywistością, to znaczy z ludzkim towarzystwem, ktĂłre przedłuĹźa w czasie trwanie początkowego Wydarzenia” (L. Giussani – S. Alberto – J. Prades, Zostawić ślady w historii świata, Wydawnictwo św. KrzyĹźa, Opole 2011, s. 76). KaĹźdy musi dokonać weryfikacji skuteczności sposobu, zgodnie z ktĂłrym zajmuje miejsce w rzeczywistości, obserwując, czy redukowanie chrześcijaństwa do dyskursu albo do kultury, do etyki albo do wartości, oderwanych od nieredukowalnej nowości spotkania, jest w stanie przekonać osobę do zmiany swojego stanowiska. W roku ’68 ksiądz Giussani nauczył się właśnie tego, Ĺźe nie wystarczał dobry kurs antropologii, nie wystarczała dobra teologia, nie wystarczała etyka. Dlatego, teraz tak jak wĂłwczas, okoliczność, w ktĂłrej przychodzi nam Ĺźyć, jest nadzwyczajną okazją, by zrozumieć, czym jest chrześcijaństwo. Jan Paweł II pisze w encyklice Veritatis splendor: „Oparciem dla tego dzieła Kościoła, stanowiącym ÂŤsekretÂť jego skuteczności formacyjnej, są nie tyle wypowiedzi doktrynalne czy pasterskie wezwania do czujności, ile nieustanne wpatrywanie się w Chrystusa Pana. Kościół kaĹźdego dnia wpatruje się z niesłabnącą miłością w Chrystusa, w pełni świadom, Ĺźe tylko w Nim znaleźć moĹźe prawdziwe i ostateczne rozwiązanie problemu moralnego. […] Trzeba ponownie odnaleźć i ukazać prawdziwe oblicze chrześcijańskiej wiary, ktĂłra nie jest jedynie zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu, Ĺźywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, ktĂłrą trzeba Ĺźyć” (Veritatis splendor, 1993, 85 i 88, cyt. za: w2.vatican.va), to znaczy doświadczeniem, ktĂłre trzeba komunikować. Jeśli nie docieramy do sedna wszystkich tych spraw, nie moĹźemy zaproponować niczego oryginalnego. Będziemy powtarzać tylko zredukowane sposoby pojmowania chrześcijaństwa. Jakbyśmy dzisiaj wciąż potrzebowali nauczyć się spojrzenia, ktĂłre SobĂłr Watykański II wprowadził do Kościoła BoĹźego. A znaczące jest to, Ĺźe osoby, kiedy przychodzi im stawić czoła wyzwaniom takim jak to dzisiejsze, natykają się na teksty, ktĂłre nabierają wartości dla wszystkich. W ten sposĂłb więcej niĹź jedna osoba przysłała mi Alokucję Pawła VI z ostatniej publicznej sesji Soboru w grudniu 1965 roku. Proponuję kilka jej fragmentĂłw. „Być moĹźe przy tej okazji jak nigdy wcześniej Kościół odczuł potrzebę poznania, zbliĹźenia, zrozumienia, wniknięcia, słuĹźenia, ewangelizowania otaczającego społeczeństwa oraz przygarnięcia go, niemal dogonienia w jego szybkiej i ciągłej przemianie. Ta postawa, zdeterminowana przez dystanse i pęknięcia, ktĂłre pojawiły się w ostatnich wiekach, w minionym, a zwłaszcza w obecnym stuleciu, między Kościołem a świecką cywilizacją, zawsze sugerowana przez zasadniczą zbawczą misję Kościoła działała mocno i nieustannie na Soborze, aĹź po wzbudzenie w niektĂłrych podejrzenia, Ĺźe tolerancyjny i przesadny relatywizm wobec zewnętrznego świata, przemijającej historii, kulturalnej mody, bieżących potrzeb, czyjejś myśli zdominował osoby i działania ekumenicznego synodu, ze szkodą dla naleĹźnej wierności tradycji. […] Kościół soborowy, owszem, jest bardzo zajęty – poza tym, Ĺźe samym sobą oraz relacją, ktĂłra jednoczy go z Bogiem – człowiekiem, człowiekiem, ktĂłry czyni się nie tylko centrum kaĹźdego zainteresowania, ale ośmiela się mĂłwić o sobie, Ĺźe jest zasadą i racją kaĹźdej rzeczywistości. Zmysłowym człowiekiem, to znaczy odzianym w szaty swoich niezliczonych pozorĂłw; […] tragicznym człowiekiem swoich własnych dramatĂłw, nadludzkim człowiekiem dnia wczorajszego i dzisiejszego i dlatego wciąż kruchym i fałszywym, egoistycznym i okrutnym; następnie człowiekiem niezadowolonym z siebie, ktĂłry się śmieje i płacze; człowiekiem wielopostaciowym, gotowym odegrać jakąkolwiek rolę”; to znaczy nie człowiekiem abstrakcyjnym, ale konkretnym, jaki ukazuje się oczom Kościoła. Paweł VI kontynuuje: „Świecki laicki humanizm ostatecznie ukazał się w straszliwej postaci i w pewnym sensie rzucił wyzwanie Soborowi. Religia Boga, ktĂłry stał się Człowiekiem, spotkała się z religią (poniewaĹź nią jest) człowieka, ktĂłry czyni się Bogiem. Do czego doszło? Do starcia, bitwy, rzucenia klątwy kościelnej? Mogło tak być; ale tak się nie stało. Dawna historia Samarytanina stała się paradygmatem duchowości Soboru. W całości przeniknęła go przeogromna sympatia. Odkrycie ludzkich potrzeb (a są one tym większe, im większy staje się syn ziemi) pochłonęło nasz synod. […] Nurt miłości oraz podziwu wylał się z Soboru na współczesny świat ludzi […]. Magisterium […] zniĹźyło się […] do dialogu ze [światem] […], odezwało się prostym i przyjaznym głosem duszpasterskiej caritas […], nie zwracało się tylko do spekulatywnej inteligencji, ale starało się wyrazić takĹźe w stylu zwyczajnej dziś rozmowy, ktĂłra dzięki odniesieniu do przeĹźywanego doświadczenia oraz zaangaĹźowaniu serdecznego uczucia staje się bardziej pociągająca i przekonywująca; przemĂłwiło do współczesnego człowieka, takiego, jakim on jest. Powinniśmy zauwaĹźyć takĹźe inną rzecz: całe to doktrynalne bogactwo jest skierowane w jedną stronę: słuĹźyć człowiekowi. Człowiekowi […] w kaĹźdym jego połoĹźeniu, w kaĹźdej jego słabości, w kaĹźdej jego potrzebie. Kościół niemal ogłosił się słuĹźebnicą ludzkości” (Alokucja podczas ostatniej publicznej sesji Soboru Ekumenicznego Watykańskiego II, 7 grudnia 1965). Pomimo upływu 50 lat wciąż jesteśmy ponaglani przez to zaproszenie Soboru do sympatii i miłości do konkretnego człowieka, do nawiązania dialogu z kaĹźdym, wiedząc dobrze, Ĺźe by być przekonywującym, nie wystarcza powtarzanie doktryny, ale potrzeba przeĹźywanego doświadczenia, powinniśmy rozumieć to w pierwszej kolejności, poniewaĹź ksiądz Giussani zapoczątkował Ruch właśnie z tym spojrzeniem, podejmując prĂłbę nawiązania dialogu. Widzimy to dobrze w kształcie, jaki nadał zjawisku Promyka: „Promyk jest dialogiem”. Dialog nie był dla księdza Giussaniego dialektyką albo „dyskusją”, ktĂłra rodziła się „tylko z upodobania do wyraĹźania się, z ciekawości albo z pychy zyskania uznania dla siebie”, ale z „kontaktu z doświadczeniami”. Promyk – kontynuuje – jest „udziałem w doświadczeniu tego, kto mĂłwi, i jest opowiadaniem o swoim doświadczeniu”. Jeszcze: „Dialog jest komunikowaniem swojej egzystencji innej egzystencji: jest komunikowaniem swojego osobistego Ĺźycia innym osobistym Ĺźyciom za pośrednictwem znakĂłw słów, gestĂłw, postawy”. Nie ograniczał się do wymiany idei, ale urzeczywistniał się we wszystkich aspektach Ĺźycia. „Dialog – kontynuuje ksiądz Giussani – jest Ĺźyciem. Naszemu dialogowi daleko jest do laickiej koncepcji, ktĂłra postrzega go jako dialektykę, jako bardziej lub mniej światłe starcie idei i mentalnych miar. Nasz dialog jest wzajemnym komunikowaniem nas samych. Akcent w naszym dialogu nie zostaje połoĹźony na ideach, ale na osobie jako takiej, na wolności. Nasz dialog jest Ĺźyciem, ktĂłrego częścią są idee” (L. Giussani w: M. Busani, GioventĂš Studentesca. Storia di un movimento cattolico dalla ricostruzione alla contestazione, tom jest przygotowywany do publikacji w wydawnictwie Studium). Jeśli dialog nie jest dialektyką, ale komunikowaniem doświadczenia, rzecz w tym, by spoglądać na to, czego się doświadczyło, prĂłbując dokonać weryfikacji. Nikt nie będzie mĂłgł być przekonany, jeśli nie dokona weryfikacji. To nie dyskusja, to nie dialektyka pozwala nam pojąć prawdę. Pojmujemy prawdę tylko wtedy, gdy wyłania się ona z naszego doświadczenia. MĂłwiliśmy o tym na wiele sposobĂłw, przypominając przypowieść o synu marnotrawnym: ojcu nie udało się przekonać syna, by pozostał w domu, i musiał poddać się jego woli doświadczenia czegoś innego, mimo Ĺźe doskonale wiedział, Ĺźe zagubi się na jakiś czas. Tylko poprzez doświadczenie – co moĹźe zrozumieć kaĹźdy z nas ze względu na drogę, ktĂłrą przeszedł – oczom syna ukazała się prawda, Ĺźe prĂłba rozwiązania, jakie wybrał, by zaspokoić swoje pragnienie bycia wolnym, była całkowicie nieadekwatna. ego usiłowanie zostało więc poddane weryfikacji doświadczenia. Zapytany przez ojca Antonia Sicariego, w jaki sposĂłb stawić czoła dramatowi człowieka, ktĂłry „rozpacza” w narkotykach, ksiądz Giussani odpowiada: po pierwsze trzeba „mu pomĂłc uznać, Ĺźe sytuacja, do ktĂłrej się uciekł, jest nie tylko nieproporcjonalna, ale wywiera odwrotny skutek w stosunku do jego rozpaczliwego pytania o sens, o szczęście”. Co oznacza udzielenie mu pomocy w uznaniu rzeczywistości. Ale jak to zrobić? „JuĹź tylko to wymaga długiej, paradoksalnej cierpliwości. Paradoksalnej, poniewaĹź na początku jak gdyby powinno mu się ÂŤpozwolić» na doświadczenie, ktĂłre przeĹźywał”. Zdumiewające! Nie chodzi o to, Ĺźe nie pragnie się go przekonać, ale rzecz w tym, jak przekonać rzeczywistego człowieka, o ktĂłrym mĂłwi SobĂłr? Albo przywiążesz go do krzesła – zobligujesz go, co jest ewidentnie niemoĹźliwe – albo teĹź po tym, jak powiesz mu to wszystko, co powinieneś, jesteś zmuszony „pozwolić mu” na to, czego ma zamiar doświadczyć. A jaką rację podaje ksiądz Giussani? Jaki jest ostateczny motyw takiego sposobu postępowania? Sugeruje, by tak się zachować, poniewaĹź „tak postępuje z człowiekiem BĂłg”. Prawdziwą racją takiego zachowania nie jest strategia, ktĂłrą on wyciąga nie wiadomo skąd, ale to, Ĺźe tak postąpił z człowiekiem BĂłg. Od samego początku, ze względu na to, Ĺźe stworzył go wolnym, nie mĂłgł uniknąć przyzwolenia na to, by człowiek zachowywał się tak, jak chce. W przeciwnym razie zamordowałby nas wszystkich przy pierwszym popełnionym przez nas błędzie. „BĂłg miał cierpliwość, by powiedzieć nam – mĂłwi dalej ksiądz Giussani – ÂŤrĂłbcie po swojemu»”. I co zrobił człowiek? „Zbudował wieżę Babel” (Wywiad z księdzem Luigim Giussanim, przeprowadzony przez P.A. Sicariego, w: â€žCommunio. Strumento internazionale per un lavoro teologio”, nr 98–99, marzec–czerwiec 1988, s, 195–196). Od tamtego momentu nieĹşle narozrabialiśmy. A my? Jakbyśmy chcieli zaoszczędzić człowiekowi uĹźywania wolności. Tymczasem nie moĹźna pominąć ryzyka wolności: nie dlatego, Ĺźe teraz nie jest modne narzucanie czegoś osobom, ale poniewaĹź BĂłg uczynił nas wolnymi. Ja, my w pierwszej kolejności pragniemy szanować metodę Boga. Prawdziwe wyzwanie, przed ktĂłrym stajemy, polega na tym, w jaki sposĂłb moĹźemy ofiarować coś, co byłoby bardziej pociągające od tego, co ludzie mogą wybrać, redukując doniosłość ich pragnienia. W obliczu jakiejkolwiek propozycji – nawet najpotężniejszej, takiej jak propozycja Jezusa – zawsze gra toczy się o wolność, o czym daje nam świadectwo Ewangelia: „Przyszedł bowiem Jan Chrzciciel: nie jadł chleba i nie pił wina; a wy mĂłwicie: ÂŤZły duch go opętał». Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije; a wy mĂłwicie: ÂŤOto Ĺźarłok i pijak, przyjaciel celnikĂłw i grzesznikĂłw»” (Łk 7, 33–34). W tym krĂłtkim tekście Ewangelii dokumentuje się cała metoda Boga. Wobec jakiejś propozycji my takĹźe moĹźemy wybrać podążanie za albo interpretowanie. Dzieje się tak takĹźe wtedy, gdy dajemy sobie sugestie co do drogi. Ksiądz Giussani mĂłwił o charyzmacie: „Są dwie zasadnicze reguły, aĹźeby charyzmat był przeĹźywany w posłuszeństwie, ktĂłre czyni go ruchem zdolnym komunikować pamięć o Chrystusie oraz dawać o Nim świadectwo. W pierwszej kolejności jedność jako rzeczywiste i determinujące odniesienie do początkowego punktu. Bez tego rzeczywistego i determinującego odniesienia do punktu, w ktĂłrym bierze początek charyzmat, zostaje wykluczone posłuszeństwo i cała kwestia sprowadza się do wielkiej światowej, a nie chrześcijańskiej zasady, ktĂłrą jest zasada interpretacji; istnieje albo jedna, albo druga droga: albo posłuszeństwo, albo interpretacja. W posłuszeństwie potwierdzasz coś, co spotkałeś, coś większego od ciebie, po czym spodziewasz się zbawienia dla ciebie i po czym spodziewasz się wciąż coraz większej prawdy i miłości. W interpretacji nie robisz nic innego, jak potwierdzasz samego siebie, swoją miarę, to znaczy twoje ograniczenie i twoje defekty. Posłuszeństwo pozwala rozkwitnąć wobec większej obecności; interpretacja dąży do redukowania nawet hojniejszej i większej obecności, szlachetniejszej i bogatszej, do naszej miary mentalnej, do tego, co nam się wydaje i podoba. Ale wĂłwczas nie ma juĹź drogi, jest tylko dyskusja, roszczenie i podział. Drugą cechą charakterystyczną […] jest wolność. Wolność jest osobistą odpowiedzialnością, pełną inteligencji i serca, w przylgnięciu do faktu, ktĂłry został nam ofiarowany, w przylgnięciu do wielkiej obecności. Wolność jest zdolnością uznania daru, jest otwarciem na dar uznania i kochania wielkiej obecności. Jest zdolnością odejścia od siebie zanurzonego we własnej dyskusyjnej mierze” (Occorre soffrire perchĂŠ la veritĂ  non si critalizzi in dottrina ma nasca dalla carne, Rekolekcje Bractwa Comunione e Liberazione, z rękopisu, Rimini 1989, s. 48–49). Rozumną rzeczą byłoby, gdyby wszyscy, prĂłbując podążać za charyzmatem, mieli na uwadze jasne zalecenie kardynała Scoli; „Warto, by wszyscy unikali szkodliwej pokusy, ktĂłra często pojawiała w historii Kościoła, zgromadzeń zakonnych oraz róşnych charyzmatĂłw. W koniecznym, nieustannym utoĹźsamianiu się z doświadczeniem i myślą załoĹźyciela nie trzeba poszukiwać potwierdzeń dla swojej interpretacji uwaĹźanej, nawet w dobrej wierze, za jedyną adekwatną. To stanowisko rodzi nieskończone dialektyki i paraliĹźujące interpretacyjne konflikty” (Homilia podczas Mszy św. z okazji 11. rocznicy śmierci Sługi BoĹźego księdza Luigiego Giussaniego, katedra w Mediolanie, 16 lutego 2016). To oznacza, Ĺźe kaĹźdy z nas będzie mĂłgł przylgnąć w nieformalny sposĂłb tylko wtedy, gdy jest gotowy przeprowadzić weryfikację tego, co zostaje zaproponowane, poniewaĹź rzeczywistość staje się przeĹşroczysta w doświadczeniu, a nie w naszych myślach, ani w naszych dialektykach. Gdybyśmy byli gotowi podążać za metodą doświadczenia, od zawsze praktykowaną przez księdza Giussaniego, to oszczędziłoby nam wielu niepotrzebnych dyskusji. Przymuszanie osĂłb, by robiły coś bez dokonywania w sposĂłb wolny weryfikacji, niczemu nie słuĹźy, poniewaĹź wzrasta się tylko Ĺźyjąc. Zdawszy sobie sprawę z sytuacji, ksiądz Giussani mĂłwił, Ĺźe „w społeczeństwie takim jak to nie moĹźna stworzyć niczego nowego inaczej jak tylko przy pomocy Ĺźycia: nie ma struktury ani organizacji czy inicjatywy, ktĂłre by wytrzymały. Tylko odmienne i nowe Ĺźycie [w ramach Ĺźycia społecznego] moĹźe zrewolucjonizować struktury, inicjatywy, relacje, jednym słowem: wszystko” („Movimento, ÂŤregolaÂť di libertà”, pod red. O. Grassiego, „CL Litterae Communionis”, dz. cyt., s. 44). Widzimy to za kaĹźdym razem, gdy opowiadamy sobie o faktach i spotkaniach. Kiedy mĂłwił te rzeczy, bardzo dobrze zdawał sobie sprawę z wpływu, jaki władza ma na społeczeństwo, i dobrze wiedział, skąd mogło wyjść adekwatne usiłowanie odpowiedzi. Dlatego kiedy Robi Ronza pyta go, „dlaczego nie ma wielkiej mobilizacji kulturalnej wokół tez takich jak te, o ktĂłrych Ksiądz dopiero co mi powiedział”, odpowiada: „To moĹźe być zadanie poszczegĂłlnych uczonych i ludzi kultury; tymczasem niekoniecznie zwartego podmiotu społecznego, jakim stał się juĹź we Włoszech MP [mĂłwi o Movimento Popolare – Ruchu Ludowym]. Bardziej niĹź mobilizować ludzi w wielkich debatach o sposobach przemiany, rzeczywistość taka jak MP musi aktywnie przyczyniać się do tworzenia warunkĂłw, ktĂłre czynią zmianę moĹźliwą. Kiedy mobilizacje kulturalne pochodzą od jakiegoś wpływowego podmiotu społecznego, [istotnie] ostatecznie wprowadzają zamieszanie i prowokują reakcje w ustanowionym porządku, ktĂłre są często o wiele silniejsze od zyskanej świadomości i woli działania, wywołanych przez owe mobilizacje poza tym samym ustanowionym porządkiem. Dlatego w perspektywie zmiany ostatecznie przynoszą odwrotny skutek” (Il movimento di Comunione e Liberazione. 1954–1986, dz. cyt., s. 218–219). To w Ĺźadnym razie nie oznacza wycofania się z przeĹźywania teraĹşniejszości, kulturowo i operatywnie znaczącej, w konkretnych środowiskach ludzkiego Ĺźycia. Nikt nie nalegał tak bardzo jak ksiądz Giussani na obecność w środowisku: a „środowisko jest tam, gdzie jest otwarty świat: szkoła, praca, ulica” (L’io rinasce in un incontro. 1986–1987, dz. cyt., s. 85). Nie chodzi więc o wycofanie się, ale o urzeczywistnianie oryginalnej obecności w sposĂłb wciąż coraz prawdziwszy i bardziej stosowny do kontekstĂłw. Dlatego musimy pomĂłc sobie zrozumieć, o jaki wkład jesteśmy proszeni w tym historycznym momencie i jak moĹźemy go urzeczywistnić.

PRAWO CYWILNE A PRAWO MORALNE
Jedną z największych przeszkĂłd do osiągnięcia jasności było nakładanie się prawa cywilnego na prawo moralne w naszych debatach poświęconych dyskutowanej ustawie. Kwestię tę moĹźe nieco rozjaśnić wytłumaczenie zagadnienia relacji między Kościołem a środowiskiem politycznym, przynajmniej w niektĂłrych waĹźniejszych aspektach. Odnośnie do tego kardynał Ratzinger mĂłwi: „Fundamentalne pozostaje […] stwierdzenie Chrystusa: ÂŤOddajcie więc Cezarowi to, co naleĹźy do Cezara, a Bogu to, co naleĹźy do BogaÂť (Mt 22, 21). To stwierdzenie spowodowało przełom w historii relacji między polityką a religią. AĹź do tamtego momentu dużą wartość posiadał aksjomat, w myśl ktĂłrego sam polityk był sacrum [polityk i religia byli jednym] […]. Przytoczone stwierdzenie Jezusa przerwało to utoĹźsamianie państwowych roszczeń w stosunku do ludzi z sakralnym żądaniem boskiej woli w stosunku do świata. W ten sposĂłb zostawała zakwestionowana cała staroĹźytna idea państwa i zrozumiałe jest, Ĺźe staroĹźytne państwo widziało w zaprzeczeniu swojej totalności atak na same podstawy swojej egzystencji, atak, za ktĂłry ono karało wyrokiem śmierci. Jeśli stwierdzenie Jezusa miało obowiązywać, naprawdę państwo rzymskie nie miało juĹź moĹźliwości przetrwania. Ale jednocześnie trzeba takĹźe stwierdzić, Ĺźe właśnie to oddzielenie władzy państwowej od sakralnej, nowy dualizm w nim zawarty, jest początkiem i trwałym fundamentem zachodniej idei wolności. PoniewaĹź od tamtego momentu istnieją dwie pozostające we wzajemnych relacjach, ale nie identyczne wspĂłlnoty, z ktĂłrych Ĺźadna nie ma charakteru totalnego”; i dlatego moĹźe istnieć przestrzeń wolności. „W ten sposĂłb kaĹźda z tych dwĂłch wspĂłlnot jest ograniczona w swoim zasięgu działania, a wolność zasadza się na rĂłwnowadze tego wzajemnego porządku […]. W średniowieczu i na początku ery nowoĹźytnej dochodziło często do rzeczywistego zjednoczenia państwa i Kościoła, zjednoczenia, ktĂłre wypaczyło wymĂłg prawdy wiary w przymus i w karykaturę autentycznej intencji […]. Dualizm Kościoła i państwa […] jest zasadniczym warunkiem wolności” (J. Ratzinger, La vita di Dio per gli uomini, „Scritti per Communio”, nr 208–210, lipiec–grudzień 2006, Jaca Book, Milano 2006, s. 212–213). A więc taki dualizm czyni moĹźliwym wolność i to potem znajduje odbicie w prawach. Dlatego juĹź święty Augustyn podkreślał róşnicę między państwowym prawem cywilnym a prawem boskim. Pisał, Ĺźe zupełnie zrozumiałe jest to, Ĺźe „prawo stworzone do rządzenia miastem pozwala i pozostawia bezkarnymi wiele działań, ktĂłre są potępione przez prawo boskie […]; dlatego Ĺźe [prawo cywilne] nie robi wszystkiego, nie trzeba potępiać tego, co robi” (por. św. Augustyn, De libero arbitrio, I, 5, 13). „Innymi słowy – pisze ojciec Nello Cipriani – prawo cywilne, nawet jeśli musi się inspirować wiecznym prawem Boga, nie musi koniecznie we wszystkim się z nim pokrywać, potępiając i karząc wszystko to, co jest przeciwne BoĹźej woli” (N. Cipriani, â€žIl ruolo della Chiesa nella societĂ  civile: la tradizione patristica”, w: AA.VV., I cattolici e la societĂ  pluralistica. Il caso delle „leggi imperfette”, pod. red. J. Joblina – R. Tramblaya, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1996, s. 144). Komentując ten sam fragment świętego Augustyna święty Tomasz z Akwinu pisze: „Zdaniem Augustyna prawo ludzkie nie zdoła ukarać i zwalczyć wszelkiego pojawiającego się zła, bo ta jego wola wyplenienia wszelkiego zła miałaby i ten ujemny skutek, Ĺźe zginęłoby wiele (wspaniałych) dĂłbr, a i poĹźytek dobra wspĂłlnego doznałby przeszkody, a dobro to jest nieodzowne do naleĹźytego obcowania ludzi między sobą. Ĺťeby więc Ĺźadne zło nie pozostało bez kary i zakazu, konieczne było wejście prawa Boskiego, ktĂłre by zakazało wszystkich grzechĂłw” (Suma teologiczna, I-II, q. 91, a. 4, tłum. P. Bełch OP). Prawo cywilne ma władzę przymusu, ktĂłrej nie posiada prawo moralne. Dlatego w społeczeństwie, w ktĂłrym obowiązuje zasada dwĂłch wspĂłlnot, co jest ĹşrĂłdłem zasady wolności, nie moĹźna myśleć o narzucaniu jednego rodzaju prawa, ktĂłre nie zostało ustanowione przy pomocy metody charakterystycznej dla cywilnego społeczeństwa, to znaczy najpierw kształtuje się pewne przekonanie w praktykach codziennego Ĺźycia, a następnie w systemach demokratycznych rządzenia, po czym toczy się debata parlamentarna między przedstawicielami wybranymi przez narĂłd. Ale to nie odnosi się tylko do dnia dzisiejszego, jak przypomina kardynał Georges Cottier: „Pierwsi chrześcijańscy prawodawcy […] nie znieśli natychmiast rzymskich praw, okazując tolerancję wobec praktyk niezgodnych […] [z moralnością Kościoła, poniewaĹź] Kościół zawsze uwaĹźał za odległą i niebezpieczną iluzję całkowitego wyeliminowania zła z historii drogą prawną” (G. Cottier, â€žLa politica, la morale e il peccato originale”, w: M. Borghesi, Critica della teologia politica, Marietti 1820, Genova 2013, s. 302–303). Dlatego, pisze ojciec Antonio Spadaro, unikając „starannie nakładania się na siebie poziomu religijnego na poziom polityczny”, papieĹź Franciszek „postuluje koniec epoki Konstantyna, odrzucając radykalnie ideę urzeczywistnienia się krĂłlestwa BoĹźego na ziemi” („La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico”, â€žLa CiviltĂ  Cattolica”, I, 209–226/13 lutego 2016, s. 215, 218). Ten czas minął. Nawet prawa stworzone przez rewolucję francuską, ktĂłre zachowywały jeszcze chrześcijańską inspirację, nie mogły przetrwać. Właśnie w tej sytuacji pozostaje jeszcze cała przestrzeń na inicjatywę. Nie chodzi o to, Ĺźe nie musimy niczego robić. Rzecz w tym, co musimy zrobić, by przyciągnąć, przekonać, wzbudzić entuzjazm przy pomocy wiary, aĹź po sprowokowanie wolności osĂłb. I to daje przestrzeń takĹźe pracy politykĂłw. Z tego punktu widzenia niezwykle interesujące jest to, co kardynał Ratzinger powiedział w 1981 roku: „Państwo – to nie cała ludzka egzystencja [ze względu na to oddzielenie, o ktĂłrym mĂłwiliśmy wcześniej]; nie wyczerpuje teĹź ono wszystkich nadziei. Człowiek i jego nadzieje wykraczają poza ramy państwa i poza dziedzinę działalności politycznej. […] Zdejmuje to z polityka część brzemienia i otwiera przed nim zarazem drogę racjonalnej polityki [zdejmuje część brzemienia, poniewaĹź w ten sposĂłb nie wszystko zaleĹźy od tego, czy jakiemuś politykowi uda się zaproponować ustawę, ktĂłra wszystko udĹşwignie, gdyĹź to nie jest celem polityki] […]. Tak więc słuĹźba wiary chrześcijańskiej wobec polityki polega przede wszystkim na uwolnieniu człowieka od irracjonalizmu mitĂłw politycznych, ktĂłre stanowią właściwe zagroĹźenie naszej epoki. JednakĹźe trudno jest zachować trzeĹşwość i czynić to, co moĹźliwe […]; głos rozsądku nie jest tak donośny jak krzyk nierozumności. Wołanie o to, co wielkie, ma pozĂłr czegoś moralnego; ograniczanie się do tego, co moĹźliwe, wydaje się natomiast odwrĂłceniem się od namiętnego dążenia do rzeczy wielkich moralnie, pragmatyzmem ludzi małodusznych [dla wielu osĂłb to jest relatywizm, to jest ustąpienie, jakieś zezwolenie]. W rzeczywistości jednak moralność polityczna polega właśnie na tym, by oprzeć się szermowaniu wielkimi hasłami, przez ktĂłre zaprzepaszcza się ludzkość i jej szanse. Moralne jest nie awanturnicze moralizowanie, ktĂłre chce samo czynić to, co naleĹźy do Boga, ale rzetelność, uczciwość, ktĂłra przyjmuje miarę człowieka i zgodnie z nią czyni jego dzieło. W sprawach politycznych nie bezkompromisowość, lecz kompromis jest prawdziwą moralnością” (Kościół, ekumenizm, polityka, dz. cyt., s. 197–198). KaĹźdy moĹźe osądzić w świetle tych słów reakcje swoje i innych na to, co się wydarza. Czy zachowanie wskazane przez kardynała Ratzingera politykom moĹźe wydawać się ograniczone, niedosięgające poziomu moralności i tego, co powinno się robić? Zobaczyliśmy to takĹźe, docierając do sedna projektu ustawy CirinnĂ . Przeczytajmy ponownie to, co powiedziała Kongregacja do spraw Doktryny Wiary w 2003 roku: „W obliczu uznania prawnego związkĂłw homoseksualnych, czy teĹź zrĂłwnania ich w świetle prawa z małżeństwem, trzeba stawiać opĂłr” (Uwagi wokół projektĂłw prawnego uznania związkĂłw osĂłb homoseksualnych, 3 czerwca 2003, 5). Był rok 2003. A w 2007 roku wszyscy, bez dyskusji, przeciwstawili się obydwu projektom. Dzisiaj akceptuje się uznanie praw cywilnych związkĂłw osĂłb tej samej płci, bez zrĂłwnywania ich z małżeństwem mężczyzny i kobiety oraz wykreślając stepchild adoption. Czy to jest małoduszne? Czy Kościół staje się relatywistyczny, kiedy mĂłwi, Ĺźe usunięcie stepchild adoption z projektu ustawy o związkach partnerskich jest „rzeczywistą hipotezą” (P. Parolin w: P. Rodari, â€žLa Chiesa teme ÂŤaltri grimadelli»”, „La Repubblica”, 24 lutego 2016, s. 8), a więc rezultatem do przyjęcia, poniewaĹź było tym, co moĹźna było realistycznie otrzymać? To wcale nie oznacza, Ĺźe zmieniła się moralność Kościoła, jak sądzą niektĂłrzy. Problem polega na tym, Ĺźe by potwierdzić wartość małżeństwa, nie moĹźna odwoływać się do przymusu prawa cywilnego. Tego właśnie bronił Kościół: świadectwa o pięknie rodziny. Dokument Kongregacji do spraw Doktryny Wiary przypomina, jak nauczał „Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae w odniesieniu do sytuacji, gdy nie jest moĹźliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy aborcyjnej juĹź obowiązującej lub poddanej pod głosowanie: w takim przypadku ÂŤparlamentarzysta, ktĂłrego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerwania ciąży byłby jasny i znany wszystkim, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, ktĂłrych celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzającym w ten sposĂłb do zmniejszenia negatywnych skutkĂłw na płaszczyĹşnie kultury i moralności publicznej»” (Nota doktrynalna o niektĂłrych kwestiach dotyczących działalności i postępowania katolikĂłw w Ĺźyciu politycznym, 2002, 4, cyt. za: www.opoka.org.pl). Ograniczyć szkody! Czy to jest relatywizm? Tekst Evangelium vitae mĂłwi dalej: „Tak postępując bowiem, nie współdziała się w sposĂłb niedozwolony w uchwalaniu niesprawiedliwego prawa, ale raczej podejmuje się słuszną i godziwą prĂłbę ograniczenia jego szkodliwych aspektĂłw” (Evangelium vitae, 1995, 73, cyt. za: w2.vatican.va). Powtarzam to, co powiedziałem na początku: okoliczność taka jak ta moĹźe nam pomĂłc zrozumieć, po co jesteśmy na świecie. Z pewnością nie będziemy mogli uniknąć szerzenia się mentalności wrogiej wartościom przyniesionym przez Chrystusa ani mnoĹźeniu się ustaw, ktĂłre nas nie satysfakcjonują, ale nikt nie moĹźe nam przeszkodzić w wykorzystaniu całej przestrzeni Ĺźycia do dawania świadectwa o pięknie chrześcijańskiego Ĺźycia, z całym bogactwem jego powiązań, kulturalnych i operatywnych, stawiając przed wszystkimi doświadczenie tak fascynujące, by mogło wzbudzić zainteresowanie w spotykanych przez nas osobach. To jest weryfikacja, do ktĂłrej przeprowadzenia indywidualnie i wspĂłlnotowo jesteśmy wezwani. I to jest powĂłd, dla ktĂłrego ksiądz Giussani komunikował nam z naciskiem chrześcijaństwo jako Ĺźycie, Ĺźycie atrakcyjne dla wszystkich. Istotnie, jak stwierdza papieĹź Franciszek, „chrześcijanie mają obowiązek głoszenia […] [Ewangelii], nie wykluczając nikogo, nie jak ktoś, kto narzuca nowy obowiązek, ale jak ktoś, kto dzieli się radością, ukazuje piękną perspektywę, wydaje upragnioną ucztę. Kościół nie rośnie przez prozelityzm, ale ÂŤprzez przyciąganie»” (Evangelii gaudium, 2013, 14, cyt. za: w2.vatican.va).